Atria 5 (finale)

Objetivos y preocupaciones compartidas. En la tercera parte del libro, Atria se interna en una reflexión que resulta –es mi opinión- tal vez menos contundente, de menor alcance, y de mayor oscuridad que la necesaria, para tratar el tema de la voluntad del pueblo y cómo desentrañarla. En todo caso, los acuerdos que uno puede mantener con Atria, aún en este marco, son muy amplios y significativos, y refieren tanto al diagnóstico como a las primeras respuestas que pueden darse en un contexto como el que hoy prevalece. Tal vez convenga comenzar por referirse a estos acuerdos.

Uno puede coincidir con Atria, en primer lugar, en cuanto a la presencia de una situación de crisis de representación y una fuerte “insatisfacción con las instituciones democráticas”, que “se manifiesta en un marcado escepticismo” hacia las mismas (432). Algo idéntico puede decirse en torno a la idea de que “nuestras vidas institucionales…incumplen sistemáticamente sus propias promesas” (454). Puede coincidirse con él, también, en la importancia de volver a poner atención en el valor, el sentido y la dificultad de identificar la voluntad del pueblo (454).

Frente a los desencantos y límites propios del mundo moderno, uno puede coincidir con Atria, además, en el aspecto aspiracional de su proyecto, esto es, en lo que podrían considerarse los ideales a alcanzar. Los últimos capítulos de su libro se encuentran, en tal sentido, plenos de –si se quiere- ideales regulativos de la acción política (aunque él no los identifique como tales o los denomine de ese modo). Allí están sus referencias a la “humanidad en esencia libre” o plena (440); a la “comunidad universal” (465); a la necesidad de “vivir una vida no enajenada” (440); al valor de “superar la enajenación que vivimos bajo instituciones cuyas contradicciones nos hacen presente el hecho de su déficit” (464).

Finalmente, uno puede coincidir con Atria, sobre todo, en su idea de que el camino a transitar en busca de una salida no requiere “reemplazar las instituciones (existentes) por otras, sino de radicalizarlas” (451), de actualizarlas explotando su potencia, de un modo en que vuelva a colocar al pueblo y su voluntad en el protagónico centro.

Teología política y un lenguaje nuevo. El análisis de todo lo anterior -un amplio marco de acuerdos en cuanto a ideales y preocupaciones- y de todo lo que tales acuerdos implican, nos obliga a una reflexión detallada, y nos fuerza a extensas consideraciones adicionales y de detalle: se trata de una reflexión que requiere, nos dice Atria, de un completo lenguaje nuevo. 

Para Atria, en efecto, se requiere “entender el modo de significación que caracteriza al discurso político, que es el de la teología política” (22). Y hay que recurrir a la teología política porque el lenguaje político no nos permite dar cuenta de aquello de lo que queremos hablar cuando nos referimos a una idea como la de “voluntad del pueblo” -tiene dificultades para “dar historicidad a algo que trasciende la historia, que significa” (ibid.). Atria no cree que se pueda justificar o probar la verdad de una idea como la de que es el pueblo el que debe hablar, o que la decisión de nuestros temas comunes debe quedar en manos de una discusión entre iguales. Lo único que nos queda –dice- es “desarrollar un lenguaje con el que podamos hablar de lo político”, y ese lenguaje –agrega- es el de la teología (348. 

Conviene aclarar que la noción de “teología” que retoma Atria no tiene nada que ver con la inatractiva idea que muchos autores ofrecen de la misma, esto es, teología como sinónimo de “mágico” o irracional (433). Él apela al lenguaje de la teología porque entiende que es el lenguaje más sofisticado que tenemos para hablar de lo político. Para él, la teología, como la política, muestran una común preocupación por hablar de vivir de un modo plenamente humano, y por hacerlo bajo la conciencia de que se está viviendo, digámoslo así, inhumanamente. 

Significación imperfecta, prácticas sacramentales y lenguaje anticipatorio. Es propio del lenguaje teológico, nos dice Atria, la idea de “significación imperfecta,” que a él le resulta decisiva para pensar sobre la política. Que ciertos signos “signifiquen imperfectamente” no quiere decir que sean signos falsos, “sino que su pleno significado es inaccesible para nosotros dadas nuestras formas de vida” (444). Karl Marx, por ejemplo, hablaba de un horizonte comunista, del fin de la lucha de clases –ideales que no vivenciamos, y que por tanto no podemos conocer de modo profundo- desde un lugar contaminado, a la vez, por la alienación y la lucha de clases. De modo similar, un concepto como el de pueblo nos puede remitir a la idea de “vivir una vida no enajenada”, una vida “esencialmente libre”, desde un lugar como el que hoy ocupamos, marcado por vidas oprimidas y alienadas. 

En este punto, Atria pasa a hablar de los “sacramentos” y las “prácticas sacramentales”. En la teología cristiana, el sacramento es un signo de “la presencia de Dios entre nosotros” (443). Se trata de un signo que nos sugiere que la “plena realización humana” es posible, en el marco de un mundo marcado por la enajenación y la falta de realización (otra vez, signos que “significan imperfectamente”, 443). En nuestra vida política cotidiana, los “sacramentos” son las instituciones, que como aquellos, también forman parte de “un mundo alienado”. En todo caso, “la experiencia existencial de déficit” es la que nos permite “identificar nuestra enajenación desde ella misma” (447): no tenemos más remedio que “asumir la experiencia existencial de déficit” (454). Ocurre que “aunque las instituciones (el Estado de derecho) son la marca de un déficit, el déficit no está en la existencia del Estado de derecho, sino en nuestras condiciones de vida, que son tales que el Estado de derecho es necesario para llevar vidas humanas” (454). Dentro de ese contexto, el derecho es -como la religión- la marca de un mundo alienado (460). Pero el hecho es que “solo podremos aspirar a superar la enajenación si vivimos bajo instituciones cuyas contradicciones nos (hagan) presente el hecho de su déficit. Tener siempre a la vista la tensión que define a las instituciones democráticas es, entonces, el primer paso hacia la emancipación” (464).

En este punto es donde el concepto de pueblo puede jugar un papel fundamental: se trata de un concepto que “existe anticipatoriamente en nuestras prácticas políticas, que son entendidas como fundadas en su voluntad”, y que nos remite a “una meta de la historia” (465). Como diría Atria, recurriendo a una metáfora religiosa, la idea del “Reino de Dios” como continuo con este mundo sólo puede ser entendida “desde allá,” ya que desde nuestro propio lugar, “desde acá”, sólo podemos “significar imperfectamente” y lo que tendemos a ver es pura discontinuidad. 

En tal sentido, el concepto de pueblo –a diferencia de todos los demás conceptos jurídicos- “no puede ser entendido pre-institucionalmente”: no podemos sino “significarlo imperfectamente” (464). “Dado su carácter fundante de toda forma institucional” –nos dice- “el concepto de pueblo…no es pre-institucional, sino post-institucional: es una forma anticipatoria de hablar de la humanidad completa…es lo universal, purgado de todo lo particular…es una meta de la historia (aunque) “pura y simplemente” no exista (465). “El pueblo” –concluye- “es la manera en que actuamos desde ese futuro del que no podemos hablar, desde la comunidad humana universal” (465). 

Necesitamos recurrir a una teología política? En lo personal, no me resulta claro hasta qué punto una aproximación como la que Atria propone ilumina más de lo que oscurece nuestro entendimiento sobre las posibilidades y límites del derecho; sobre nuestras instituciones democráticas; o sobre el concepto de la voluntad del pueblo. Ante todo, se hace difícil discutir sobre una presentación (la que encara Atria, sobre todo, en la tercera parte de su texto) cuando se nos recuerda, permanentemente, que “sabemos cómo usar las palabras…pero no sabemos lo que esas palabras significan;” o se nos dice que “estamos hablando de lo que no se puede hablar” (443), pensando sobre lo que no podemos pensar, imaginando lo que no puede imaginarse. Tenemos, ante todo, el derecho de preguntarnos si eso que señala el autor es realmente así; o si las dificultades que se  señalan nos impiden (como le impedirían al autor) pensar en temas complejos (como el relativo al significado de la idea de pueblo o voluntad del pueblo), o en las condiciones necesarias para que se realicen más plenamente ideales como los que en el texto se plasman (una “humanidad libre”, un “reconocimiento recíproco radical”). Aplicándole al trabajo del autor la “navaja de Occam” o un principio de parsimonia similar, correspondería determinar si no es posible llegar a idénticas ideas a través de caminos más cortos, más sencillos y más claros. 

De modo adicional, uno podría preguntarse por qué es que la historia, la experiencia, las analogías con situaciones que ya conocemos, etc., no nos ayudarían a avanzar significativamente, por caso, en la reflexión sobre una situación que tal vez no se concrete nunca, como el de una humanidad sin pobreza, o una vida en comunidad más plena.

Finalmente –y ésta es sólo mi impresión- el trabajo de Atria en esta tercera parte peca, digámoslo así, por lo mucho y por lo poco. En cuanto a lo mucho, Atria parece confiar en o apostar a la existencia de una cierta lógica interna, de tinte determinista, propia de ciertas ideas e instituciones, como si ellas fueran a desarrollarse en alguna dirección predefinida (las “ideas o instituciones contienen en sí una determinada dirección de movimiento…y esa dirección de movimiento apunta en la dirección correcta" (sic), Atria 2012, 122). Allí están, esperando nuestra llegada (antes que como ideales regulativos destinados a motivar nuestra acción) la “emancipación plena”, o la “humanidad plenamente libre”, o el “radical reconocimiento recíproco”. Y en este sentido, también, es que lo mucho termina dejándonos con gusto a poco: no sabemos nada de las nuts and bolts de los fenómenos que ocurren; desconocemos todo sobre los mecanismos que allí están en juego; y no hay la mínima atención o interés puesto en examinar las fuentes motivacionales de la acción humana: convencidos por qué, por quién, y a partir de qué es que emprenderíamos nuestra marcha “de aquí hacia allá?”  Para insistir con Elster, nos quedamos en ayunas respecto de todo lo relacionado con el from here to there de los procesos que él refiere o “anticipa”: se trata de sucesos que nos trascienden, y frente a los que, en buena medida, no parecemos ser los protagonistas: por qué actuaríamos de una cierta manera, si desconocemos todo acerca de ese “futuro del que no podemos hablar”?. 

En todo caso, ninguna de estas reservas quieren opacar mis juicios previos: el libro de Atria que en las páginas anteriores he reseñado, nos ofrece no sólo un análisis comprehensivo, lúcido y políticamente comprometido sobre la filosofía del derecho contemporánea, sino que además sirve para volver a situar a esa filosofía sobre carriles apropiados: una filosofía hoy raquítica, asentada sobre “ideas muertas”, recupera así el sentido que puede dotarla, otra vez, de vida.