Boltvinik sobre G.Cohen, en La Jornada

Cinco artículos de Julio Boltvinik sobre Gerald Cohen, aparecidos en La Jornada, de México (que -cosas de la globalidad- llegamos a conocer vía nuestro corresponsal en Brasil, Miguel G., quien los leyó en la interesante publicación Carta Maior, por acá)

Julio Boltvinik: Homenaje a G.A. Cohen (1929-2009) / I-V
Me enteré de la muerte de este gran filósofo muchos meses después de que ocurriera y me dolió mucho a pesar de que mi contacto con su obra intelectual (casi) se limitaba a su lúcida crítica del enfoque de capabilities de Amartya Sen (1), ya que su obra alrededor del pensamiento de Marx (casi) no la había leído. Aunque tenía su gran obra de ‘juventud’, publicada en 1978: La teoría de la historia de Marx. Una defensa (2) que ha sido considerada como la insignia del marxismo analítico, había leído solamente, con gran asombro y admiración, el primer capítulo titulado 'Imágenes de la historia en Hegel y Marx'. Al enterarme de su muerte hace unos seis meses adquirí algunos de sus otros libros y los he estado leyendo con avidez, aumentando mi admiración por su gran capacidad y rigor analíticos. En la introducción a la nueva edición de esta obra juvenil explica qué es el marxismo analítico y cómo él ingresó en esta corriente. Señala (p. xvii):

La operación decisiva que creó el marxismo analítico fue el rechazo de la pretensión de que el marxismo posee valiosos métodos intelectuales propios, lo que permitió la apropiación de una rica corriente metodológica que éste, en su detrimento, había rehuido.

Éste es un asunto central y que merece un tratamiento detallado que dejo para futuras entregas. Debo adelantar que mi admiración por Cohen no evita que tenga fuertes desacuerdos con él incluso en temas centrales. Hoy me interesa presentar a este gran filósofo. Empecemos por algunos extractos autobiográficos:

Me considero muy judío, pero no creo en el Dios del Antiguo Testamento. Fui criado tanto para ser judío como para ser anti-religioso y sigo siendo muy judío y bastante ateo. Mi madre estaba orgullosa de haberse vuelto proletaria en Montreal después de haber nacido en una familia burguesa de Ucrania. Mi padre, obrero también, pertenecía a una organización judía anti-religiosa, anti-sionista y fuertemente pro-soviética. Mi primera escuela, manejada por esta organización, era muy política y anti-religiosa. En las tardes el lenguaje de instrucción era el yidish. Judíos y judías izquierdistas nos enseñaban historia judía (y de otros pueblos) y la lengua y la literatura yidish. Incluso cuando narraban historias del Antiguo Testamento las impregnaban de marxismo vernacular. Una de las materias en yidish era Historia de la Lucha de Clases. Cuando los estadunidenses matan vietnamitas, los soviéticos siegan checos, los serbios asesinan bosnios, me siento enojado, frustrado y triste. Pero cuando los israelíes destruyen casas y matan hombres, mujeres y niños en los territorios ocupados, hay sangre en mis propias manos y lloro con vergüenza. ¿Por qué me siento tan judío? Parte de la respuesta es que la tradición judía fue bombeada en mi alma en la infancia. Pero otra razón es el anti-semitismo. Sartre exageró cuando dijo que es el antisemita el que crea al judío. ¿Pero quién podría negar que el antisemita refuerza el sentimiento judío en el judío? (If you’re an Egalitarian, How Come You’re so Rich?, Harvard University Press, 2000, pp. 20-34.)

Cohen escribió varios libros. Su último gran libro tiene una importancia, y es de una complejidad, similar al primero: Rescuing Justice and Equality (Harvard University Press, 2008). Como buen marxista (creo que lo fue a pesar de sus propias dudas y las de muchos), Cohen trata de explicar por qué en la última etapa de su vida (lo que se refleja en este libro) abordó temas de filosofía moral y política que los marxistas solían desdeñar. Empieza con una anécdota. Viaja en 1964 a Checoslovaquia a casa de su tía paterna, cuyo esposo (Norman Freed) era editor de World Marxist Review. Una noche, dice, plantee la pregunta sobre la relación entre, por un lado la justicia y los valores morales, y del otro la práctica política comunista. Su tío político le respondió sardónicamente No me hables de moralidad. No estoy interesado en la moral. Cohen explica que esto significaba que la moralidad es puro cuento. Ante la insistencia de Cohen que dijo que lo que Freed hacía reflejaba un compromiso moral, éste contestó: No tiene nada que ver con moral. Estoy luchando por mi clase. En su desprecio de la moralidad, el tío Norman estaba expresando, en forma vernacular, una venerable, profunda y desastrosamente engañosa auto-concepción marxista, dice Cohen. La razón más importante de la exclusión de las cuestiones morales es que el marxismo se presentaba a sí mismo, ante sí mismo, como la conciencia de la lucha en el mundo, y no como un conjunto de ideales propuestos al mundo para que se ajustara a ellos. El marxismo, explica, en contraposición con el socialismo utópico era científico: se basaba en los duros hechos históricos y en el duro análisis económico. Esa auto-descripción era en parte una bravata, añade, porque los valores de igualdad, comunidad y autorrealización humana eran sin duda parte integral de la estructura de creencias marxistas. Pero los marxistas no examinaban los principios de igualdad, o de hecho ningún otro valor o principio. En cambio, señala, dedicaron su energía intelectual al duro caparazón factual que rodeaba dichos valores, a las audaces tesis explicativas de la historia y del capitalismo. (Ibíd. pp.101-103). Cohen continúa:

Pero ahora el marxismo ha perdido la mayor parte de su caparazón, su dura concha de supuestos hechos. Casi nadie lo defiende en la academia. En la medida en la que el marxismo esté vivo todavía –y se puede decir que una suerte de marxismo está vivo en, por ejemplo, el trabajo de académicos como Roemer en EU y Van Parijs en Bélgica– se presenta a sí mismo como un conjunto de valores y un conjunto de diseños para realizar dichos valores. Es ahora, por tanto, mucho menos diferente del socialismo utópico de lo que alguna vez pudo anunciar que era. Su concha está cuarteada y se derrumba, su débil panza ha quedado expuesta (p.103).

Cohen describe cómo ha ocurrido la pérdida del caparazón factual relacionado con la igualdad. En el pasado actuaban dos tendencias irresistibles que juntas garantizaban un futuro de igualdad material. Por una parte la ampliación de una clase social organizada (convertida en mayoría), cuya ubicación social, en el lado perjudicado por la desigualdad, la dirigía en su lucha a favor de la igualdad. Por el otro, el desarrollo de las fuerzas productivas llevaría a un mundo en que todos podríamos tener todo lo que quisiéramos, lo que haría desaparecer la desigualdad. Cohen dice que esto segundo ya no es cierto porque el planeta se ha rebelado y ha puesto límites naturales a lo que puede producirse. Por otra parte, el proletariado está dejando de ser lo que era: la mayoría explotada y carenciada de la población, lo que llevaba a que la doctrina del derecho del trabajador al fruto de su trabajo y la doctrina igualitaria, coincidieran. Pero los explotados y los carenciados han dejado de ser los mismos y han dejado de ser mayoría (incluso en el tercer mundo, donde predomina el ejército industrial de reserva). Por ello, los valores socialistas han dejado de tener un amarre en la estructura social capitalista y, por tanto, los temas de filosofía política y moral se han vuelto ahora importantes para el marxismo. Por ello Cohen se ocupa de ellos. Sin embargo, la desigualdad mundial es brutal y está aumentando.

NOTAS

1. Cuando edité dos números temáticos sobre pobreza en 2003 de la extinta revista Comercio Exterior (volumen 53, números 5 y 6, de mayo y junio) incluí extractos de su ensayo '¿Igualdad de qué?' Sobre el bienestar, los bienes y las capacidades, en el cual hace pedazos el enfoque de Sen y propone una ruta para reconstruirlo. Este material lo he utilizado, durante muchos años, en mis cursos sobre pobreza en El Colegio de México.

2. Hasta donde estoy enterado, no hay edición en español. La edición que cito es Karl Marx’s Theory History. A Defence, Clarendon Press, Oxford, 2000.

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Aunque se trata de un pequeño libro de bolsillo (Why not socialism?, Princeton University Press, 2009, 83 pp.), el último que publicó en vida, y aunque en 2001 había ya publicado un ensayo con el mismo nombre, del cual el volumen es una versión modificada, simbólicamente es muy interesante que su último tomo sea sobre el socialismo, cerrando así el círculo iniciado en su primer libro que, como comenté en la entrega anterior fue La teoría de la historia de Karl Marx. Una defensa. Varios amigos y lectores me escribieron para informarme que sí existe una edición en español (publicada en España), pero no he podido encontrarla en Internet. El socialismo ¿por qué no? comprende cinco capítulos. En el primero Cohen muestra que en los viajes de campamento (campamento de aquí en adelante) casi todos preferimos una forma de vida socialista. En el segundo hace explícitos los principios de igualdad y comunidad que prevalecen en él. En el tercero plantea si esos principios llevados a escala social, hacen deseable el socialismo. En el cuarto, si el socialismo es viable. El libro termina con una pequeña coda.

Cuando vamos de campamento no hay jerarquías entre nosotros y nuestro propósito común es pasarla bien. Las instalaciones y equipos de que disponemos (aunque algunos sean privados) están bajo control colectivo. Hay alguna forma de división del trabajo. En estos contextos, la mayor parte de las personas, incluso la mayor parte de los anti-igualitaristas aceptan y dan por sentadas normas de igualdad y reciprocidad, dice Cohen. Añade que, aunque podríamos imaginar un campamento basado en reglas de mercado, la mayor parte de la gente lo repudiaría, lo que ejemplifica con eventos hipotéticos: a) Harry es muy bueno pescando, pero exige, por su contribución, comer sólo del mejor pescado. Los demás reaccionan airadamente y le señalan que no tienen por qué compensar la buena fortuna que lo hizo buen pescador. B) Sylvia encuentra un manzano y solicita ser recompensada con menos trabajo o más espacio en la tienda de campaña. Los demás rechazan su actitud. Cohen añade otros dos ejemplos similares. En todos ellos, los demás rechazan y se burlan de la codicia de los involucrados. Se pregunta entonces si no es la forma socialista obviamente la mejor para organizar un campamento.

Los principios que según Cohen prevalecen en el campamento son los de igualdad radical (o socialista) de oportunidades y el de comunidad. El segundo restringe la operación del primero que tolera algunas desigualdades de resultado. Distingue tres tipos de igualdad de oportunidades: a) La igualdad burguesa de oportunidades que caracteriza (al menos en las aspiraciones) a la era liberal: elimina restricciones socialmente construidas (formales e informales) de status, como el de ser siervo, negro o, podríamos añadir, mujer. b) Igualdad liberal de izquierda que elimina, además de los anteriores, los obstáculos de las circunstancias sociales de nacimiento y crianza de los individuos que los sitúan en desventaja (no elegida). Un ejemplo de políticas para crear este tipo de igualdad, son las orientadas a compensar, desde temprana edad, a los niños en condiciones carenciadas. c) Igualdad socialista de oportunidades, corrige además de las anteriores, las desventajas innatas de los individuos que, como las anteriores, no fueron elegidas por ellos. Por ello, si prevalece esta forma de igualdad de oportunidades, las diferencias de resultado reflejarán solamente, dice, diferencias de gusto y elección (especialmente entre trabajo y ocio) que no constituyen desigualdades porque suponen un disfrute similar de la vida.

Sin embargo, más adelante añade un largo e interesante pasaje, que parece contradecir lo que acaba de señalar, y en el cual explica que hay tres formas de desigualdad consistentes con el principio de igualdad socialista de oportunidades. El primer tipo es el que había referido antes, sólo refleja diferencias de gusto/elección, y no es problemático. El segundo es lo que llama elección lamentable en las que por descuido o poco esfuerzo se llega a una situación de desventaja y el individuo se arrepiente de sus elecciones previas. Cohen piensa que esta forma de desigualdad generaría, por sí misma, relativamente poca desigualdad. La verdaderamente preocupante forma de desigualdad es la tercera, que refleja lo que los filósofos llaman suerte de opción. Aparte de la apuesta directa, de la cual el jugador no se arrepentiría, la más importante es el elemento de suerte de opción presente en las desigualdades de mercado que reflejan apuestas de dónde poner su dinero o su trabajo [....] Cohen enfatiza que, mientras uno puede abstenerse de hacer apuestas directas, uno no puede evadir las apuestas de mercado en una sociedad de mercado, pues el mercado, uno podría decir, es un casino del cual es difícil escapar, y las desigualdades que produce están contaminadas, por ello, con la injusticia. Aunque las desigualdades segunda y tercera no serían condenadas por la justicia, son, sin embargo, repugnantes para los socialistas cuando ocurren en una escala suficientemente grande, dice Cohen, pues contradicen el principio de comunidad. Por tanto, el principio socialista de igualdad de oportunidad tiene que ser suavizado por el de comunidad, si la sociedad ha de desplegar el carácter socialista que hace atractivo el campamento, añade.

Explica el sentido de comunidad que usa: comunidad es que a la gente le importen los otros, y si es necesario y posible, que cuide de ellos. Nuestro autor desarrolla en detalle las diferencias entre la reciprocidad comunitaria y la reciprocidad de mercado. La primera es un principio anti-mercantil de acuerdo con el cual yo te sirvo, no por lo que puedo obtener a cambio al hacerlo, sino porque tu necesitas o quieres mi servicio, y tu, por la misma razón me sirves a mí. En cambio, en el mercado el motivo inmediato de la actividad productiva es típicamente una mezcla de codicia y miedo, en proporciones que cambian con la posición de la persona en el mercado y el carácter personal. En el mercado, sirvo a otros ya para obtener algo de ellos que deseo –esa es la motivación de la codicia– o para asegurarme que algo que busco evitar sea evitado –esa es la motivación del miedo.

En la comunidad se niega el carácter instrumental de las relaciones de mercado. Se me ha agotado el espacio y los capítulos 3 y 4 y la coda del libro de Cohen son muy interesantes, por lo que dedicaré a ellos la siguiente entrega. Vaya como adelanto una frase ahí citada de una canción que Cohen cantaba en Yidish de niño en la escuela: Si nos consideráramos uno al otro un vecino, un amigo, un hermano, sería un mundo maravilloso, maravilloso.

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En los capítulos 3 y 4 de Why not socialism? (Princeton University Press, 2009) Cohen pone a prueba los principios de igualdad socialista de oportunidades y comunidad, que derivó (capítulo 2) como los principios constitutivos del socialismo de la práctica de los viajes de campamento (en lo sucesivo, campamento), al enfrentarlos a las preguntas de si son deseables y viables a escala macrosocial y permanente. Muchos, señala, notarían los rasgos especiales del campamento para distinguirlo de la vida normal de la sociedad moderna, y dudarían sobre la deseabilidad y viabilidad de aplicar en ella los principios apuntados: se trata de una actividad recreativa en la que no hay grupos que compitan y en el que uno conoce personalmente a todos y en la cual no hay tensión entre las responsabilidades familiares y sociales. Cohen piensa que las diferencias apuntadas no minan la deseabilidad de la ampliación a escala social de los valores del campamento:

No pienso que la cooperación y la ausencia de egoísmo desplegada en el campamento sean adecuados sólo entre amigos o al interior de una pequeña comunidad. En la provisión mutua de una sociedad de mercado, uno es esencialmente indiferente del destino del agricultor cuyos alimentos come. Sigo encontrando atractivo el sentimiento de una canción de izquierda que aprendí en mi infancia y que comienza así: ‘Si nos consideráramos uno al otro un vecino, un amigo, un hermano, podría ser un mundo maravilloso, maravilloso.’

Pasando al asunto de la viabilidad del socialismo y contra la idea de que sólo en actividades recreativas se vuelven atractivos los principios del mismo, Cohen recuerda que en emergencias como una inundación o un incendio, la gente actúa con base en los principios del campamento. Los mexicanos recordamos con gran emoción la explosión de solidaridad, sentimiento que creíamos casi inexistente, después del sismo de 1985. La viabilidad del socialismo que discute Cohen no se refiere a si podemos llegar a él desde donde estamos ahora, si no a si el socialismo funcionaría y si sería estable. Cohen señala dos posibles razones por las cuales se puede pensar que el socialismo a escala social es inviable: 1) los límites de la naturaleza humana: seríamos insuficientemente generosos y cooperativos; y 2) incluso si la gente es, o puede volverse, en la cultura adecuada, suficientemente generoso, no sabemos cómo hacer (a través de estímulos y reglas apropiados) que la generosidad haga marchar las ruedas de la economía, en contraste con el egoísmo humano que sabemos conducir muy bien para tal fin. Cohen piensa que el principal problema del socialismo no es el egoísmo, sino que no sabemos cómo diseñar la maquinaria que lo haría funcionar, nuestra carencia de una tecnología organizacional adecuada; nuestro problema es de diseño. Después de todo, añade, propensiones egoístas y generosas residen en (¿casi?) todos y, en el mundo real, mucho depende de la generosidad o, para decirlo de manera más general y más negativa, de incentivos no mercantiles. Por ejemplo, no se necesitan señales de mercado para saber qué enfermedades curar o qué materias enseñar, sino que nos guiamos por una concepción de las necesidades humanas. Sin embargo, una vez que se trascienden los bienes que todos quieren porque están ligados a las necesidades, y nos ubicamos en la esfera de las mercancías opcionales, resulta más difícil saber qué producir y cómo producirlo sin las señales del mercado. Añade que muy pocos economistas socialistas estarían en desacuerdo con esta aseveración. Tengo la impresión de que Cohen, influido por economistas muy metidos en la corriente principal (ortodoxa) de esta disciplina, tenía una idea del funcionamiento de los mercados que se parece más a los modelos de competencia perfecta neoclásicos que a los mercados realmente existentes. Un mundo sin oligopolios y sin el tsunami de la publicidad, que terminan por crear la demanda para los bienes que ellos deciden producir. Un mundo en el que prevalece la soberanía del consumidor. Por ello afirma que las señales del mercado revelan lo que vale la pena producir (véase lo marcado en cursivas en la siguiente cita). En cambio, habla de los padecimientos de la planificación comprehensiva: “Sabemos que la planificación central, al menos como fue practicada en el pasado, es una mala receta para el éxito económico, al menos una vez que una sociedad se ha proveído a sí misma con los elementos esenciales de una economía moderna”. Compara el modelo ideal del mercado (y su supuesta eficiencia, véase gráfica que prueba que no es así) con la planificación realmente existente. Intenta combinar, por tanto, los principios socialistas con esta imagen del mercado:

A la luz de los padecimientos de la planificación comprehensiva, por un lado, y de la injusticia de los resultados de mercado y de la despreciable moral de las motivaciones mercantiles, por el otro, es natural preguntarse si sería viable mantener los beneficios de información que provee el mercado con respecto a lo que debe ser producido, mientras se eliminan sus presupuestos motivacionales y consecuencias distributivas. ¿Podemos tener la eficiencia de mercado en la producción, sin sus incentivos y su distribución de recompensas?

Hay maneras, dice, de introducir fuertes elementos de comunidad e igualdad en un sistema económico en el cual prevalece la elección basada en el interés egoísta: una, el Estado de Bienestar que saca fuera del mercado una gran parte de la provisión para las necesidades; otra, el socialismo de mercado. Se le llama socialismo porque elimina la división entre capital y trabajo: toda la población es la propietaria del capital de las empresas que, poseídas por los trabajadores o por el Estado, se enfrentan en mercados competitivos. Cohen es agudamente conciente de que el socialismo de mercado reduce sin eliminar el énfasis socialista en la igualdad económica. Y perjudica también la comunidad, pues en el mercado no hay reciprocidad comunitaria. No es un fan del socialismo de mercado:

El socialismo de mercado no satisface plenamente los estándares socialistas de justicia distributiva y, aunque lo hace mejor que el capitalismo, está en deficiencia porque hay injusticia en un sistema que confiere altas recompensas a las personas muy talentosas que organizan cooperativas altamente productivas. Es también un socialismo deficiente, porque el intercambio mercantil que se sitúa en su centro, actúa en contra del principio de comunidad... La historia del siglo XX estimula la idea que la manera más fácil de generar productividad en una sociedad moderna es alimentando los motivos de codicia y miedo. Pero no debemos nunca olvidar que codicia y miedo son motivos repugnantes. Los socialistas de viejo estilo con frecuencia ignoran, en su condena moral de la motivación mercantil, la justificación instrumental de la misma realizada por Adam Smith. Algunos súper-entusiásticos socialistas de mercado tienden, de manera opuesta, a olvidar que el mercado es intrínsecamente repugnante.

Y citando, en la Coda del libro, a Einstein remata su bello libro así:

Concuerdo con Albert Einstein que ‘el socialismo es el intento de la humanidad para ir más allá de la fase depredadora del desarrollo humano’. Todo mercado, incluso un mercado socialista, es un sistema de depredación. Nuestro intento de ir más allá de la depredación ha fallado hasta ahora. No creo que la conclusión correcta sea darse por vencido.

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La nueva edición en inglés (2000) de La teoría de la historia de Karl Marx. Una defensa, de Gerald Alan Cohen (la original es de 1978), incluye una nueva introducción y cuatro capítulos añadidos al final. Hoy me referiré al capítulo 13 en el cual pone en duda la conclusión básica de su libro: la teoría de la historia de Marx es verdadera. (1) Así lo expresa:

(...) he llegado a preguntarme si la teoría que el libro defiende es verdadera. No creo ahora que el materialismo histórico sea falso, pero no estoy seguro cómo saber si es o no verdadero. Esto es opaco porque tenemos una concepción burda de qué tipo de evidencia lo confirmaría o lo rechazaría. Aunque traté en KMTH (así abrevia Cohen el título de la obra que hoy comento) de hacer la teoría más precisa y clarificar sus condiciones de confirmación, resultará evidente de los retos descritos en este capítulo que se requiere clarificación adicional. (p.341)

Contrástese esta visión del materialismo histórico como teoría científica sujeta a comprobación empírica, con la postura de György Márkus:

La teoría del progreso humano no es la ‘ciencia positiva’ de la historia. Sólo tiene sentido como un elemento del esfuerzo histórico práctico para darle a la historia humana el sentido de progreso, es decir, para crear condiciones bajo las cuales todos los individuos puedan participar de manera efectiva e igual en las decisiones que determinan cómo darle forma al marco social e institucional de sus vidas para vivir mejor, de acuerdo a sus propios valores y necesidades. ('Sobre la posibilidad de una teoría crítica', Desacatos, no. 23, p. 186)

Cohen advierte, acercándose a Márkus cuya obra, al parecer, no conoció (2), que “sus reservas sobre la teoría no debilitan su creencia de que es deseable y posible extinguir las relaciones sociales capitalistas y reorganizar la sociedad sobre una base justa y humanitaria”, puesto que la apreciación de los principales males del capitalismo no depende de tesis ambiciosas sobre el conjunto de la historia humana. Tampoco la posibilidad de establecer una sociedad sin explotación y acogedora de la plenitud humana, requiere ni quizás se derive, de dichas tesis.

Cohen identifica cuatro doctrinas, todas materialistas, formuladas por Marx que además tienen en común el énfasis en la actividad productiva: antropología filosófica, que concibe a los humanos como seres esencialmente creativos; teoría de la historia, en la cual el crecimiento de los poderes productivos es la fuerza que determina el cambio social; ciencia económica en la cual el valor es explicado en términos del tiempo de trabajo; y una visión de la sociedad futura: el bien supremo del comunismo es que permite un prodigioso florecimiento del talento humano.

Cohen sostiene que la antropología de Marx sufre severamente de unilateralidad: tiene un énfasis exclusivo en el lado creativo de la naturaleza humana [olvida Cohen el papel central de las necesidades en dicha antropología] pero desatiende la relación del sujeto consigo mismo y la relación con otros que es una forma mediada de relación con uno mismo. Dice que Marx (casi) dejó fuera la necesidad humana de auto-identificación o identidad y sus manifestaciones sociales. Argumenta que las agrupaciones humanas que no tienen carácter económico, como las comunidades religiosas y las naciones, son tan fuertes y durables en parte porque ofrecen satisfacción de la necesidad individual de auto-identificación. Al adherirse a colectividades tradicionales, añade, las personas tienen un sentido de quienes son. Cohen está pensando más en lo que Abraham Maslow llama necesidad de pertenencia que en la de identidad. Maslow dijo:

Solemos subestimar la profunda importancia del barrio, del territorio propio, del clan, de los nuestros, de nuestra clase, nuestra pandilla. Hemos olvidado nuestras profundas tendencias animales a la manada, a unirnos, a pertenecer. Cualquier sociedad buena debe satisfacer esta necesidad, de una u otra manera, si ha de sobrevivir y ser sana.

Por eso Cohen señala que “el interés en definirse o ubicarse uno mismo no es satisfecho por el desarrollo de los poderes humanos. E incluso cuando una persona gana en entendimiento de sí mismo a través de la actividad creativa, porque se reconoce a sí mismo en lo que ha hecho, entones típicamente se entiende a sí mismo como ser que posee un cierto tipo de capacidad, y no por ello es capaz de ubicarse a sí mismo como miembro de una comunidad”. La persona, añade, necesita saber quién es y como ello se conecta con otros; tiene que identificarse con alguna parte de la realidad social objetiva. Cohen introduce aquí dos advertencias: 1) no sostiene que haya una necesidad de religión o nacionalismo, sino que éstos han sido satisfactores históricos de la necesidad de identidad; 2) al hablar de la necesidad de entenderse a sí mismo, dice Cohen, quien al parecer reinterpreta así la necesidad de identidad, uso entendimiento en un sentido que incluye el falso entendimiento. Las formas más comunes de la religión y el nacionalismo constituyen medios inmaduros de satisfacción de la necesidad de identidad, apropiados para un estadio menos que plenamente civilizado del desarrollo humano. (3)

En cuanto a la visión del futuro, Cohen pone en duda tanto la idea de Marx de la desaparición de los roles (a los que veía como restricciones al desarrollo humano) en el comunismo, como el ideal del multilateralismo en el desarrollo de las capacidades. Marx insistía en que todos realizaran la gama plena de capacidades, pero Cohen, se pregunta, ¿qué tiene de malo que alguien se dedique a una o a pocas actividades y que queden muchos talentos de cada individuo sin desarrollar? Anota que hay una elección frecuente entre un modesto desarrollo de varias habilidades o el desarrollo virtuoso de una o pocas, y no hay base para afirmar la superioridad general de una opción. El pleno desarrollo no se sigue necesariamente del libre desarrollo. Termina el capítulo abordando la pregunta sobre si la unilateralidad de la antropología filosófica (a la que califica de falsa) es el origen de la falta de atención del materialismo histórico a los fenómenos del nacionalismo y las religiones, y la implicación que esto puede tener en la posible falsedad del materialismo histórico, pero el espacio se me ha agotado y no he podido criticar la limitada visión de Cohen de la antropología filosófica de Marx.

NOTAS

1. Hay una edición en español que traduce la obra original de 1978, de Siglo XXI Editores España (agradezco esta información a Paulette Dieterlen y a dos lectores). En inglés la obra es: Karl Marx’s Theory of History. A Defence, Clarendon Press, Oxford, 2000, 442 páginas. Como se aprecia, las dudas (véase adelante) surgieron en Cohen muy pronto.

2. Hacia el final del capítulo Cohen expresa su insuficiente dominio del concepto de esencia humana, lo cual corresponde con su desconocimiento de Marxismo y Antropología de György Márkus, sistematización única del concepto de esencia humana en Marx. Esto se refleja en su superficial tratamiento, como veremos, de la antropología filosófica de Marx.

3. Compárese con las siguientes ideas de Erich Fromm expresadas en Psicoanálisis de la Sociedad Contemporánea: “A escala de la humanidad, el grado en el cual el hombre se percata de sí mismo como un yo separado depende del grado en que haya salido del clan y del grado en el cual el proceso de individuación se haya desarrollado. El miembro de un clan primitivo podría expresar su sentido de identidad en la fórmula yo soy nosotros; él no puede concebirse a sí mismo como un individuo que existe independientemente de su grupo. A pesar de que el desarrollo de la cultura occidental se orientó en la dirección de crear las bases para la experiencia plena del individualismo, para la mayoría éste no ha sido más que una fachada detrás de la cual se esconde el fracaso en adquirir un sentido individual de identidad, que ha sido sustituido por nación, religión, clase y ocupación. En lugar de la identidad pre-individualista, se desarrolla una identidad gregaria, en la cual el sentido de identidad depende de una pertenencia incuestionable a la muchedumbre”.

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En la entrega anterior (07/01/11) dejé pendiente la respuesta a la tesis de Cohen (expresada en el capítulo 13 de Teoría de la Historia de Karl Marx. Una Defensa, THKM) que la antropología filosófica de Marx es unilateral puesto que deja fuera la necesidad humana de identidad y, por tanto, resta importancia a fenómenos como el nacionalismo y la afiliación a grupos religiosos. Señalé, sin embargo, que Cohen no cita (por lo que supongo que no conoció) el libro de György Márkus Marxismo y Antropología (Grijalbo, 1973 y 1985) que contiene la sistematización plena (y única) de la antropología filosófica de Marx, cuyo examen (aunque sea parcial y sucinto) puede ayudar a discernir si Cohen tiene razón.


En primer lugar, Fromm ha señalado que la mayor parte de los individuos de las sociedades modernas son incapaces de asumir una identidad individual y se refugian en una forma modificada de la identidad del ser humano primitivo (yo soy nosotros): yo soy la muchedumbre (véase nota al pie Nº 3 de la entrega anterior). En segundo lugar, debo señalar que ni Marx ni Márkus formularon una lista o un esquema de necesidades humanas, por lo cual señalar la omisión de alguna de ellas y, sobre todo, convertir dicha omisión en algo que vuelve falsa la antropología filosófica de Marx, resulta desacertado y desproporcionado. Tampoco en el esquema de necesidades de Maslow se incluye la necesidad de identidad, pero sí la de pertenencia (grupal). En cambio en las concepciones de necesidades de Fromm y de Max Neef y coautores, la identidad o sentido de identidad es una necesidad explícita. (1) En tercer lugar, es necesario afirmar claramente que las personas necesitamos pertenecer a un grupo social pero que ello no necesariamente conlleva que nuestra identidad (que también, en mi opinión, es una necesidad universal) no pueda ser individualista-universalista. Maslow dice que las personas autorrealizadoras (las que han logrado realizar sus potencialidades centrales): “Se identifican con toda la humanidad. Tienen un profundo sentimiento de identificación, simpatía y afecto por los seres humanos en general, como si todos fuesen de una sola familia. Sin embargo, pocos los entienden: son como extranjeros dondequiera que vivan”. Nadie clasificaría como falsa la teoría de necesidades de Maslow por omitir la necesidad de identidad. A pesar de que Marx y Márkus no elaboran una lista de necesidades humanas, encontramos en la antropología filosófica del primero, sistematizada por el segundo, una serie de elementos que, en mi opinión, apuntan hacia la necesidad identidad grupal (cito juntando extractos no necesariamente literales de la obra de Márkus y los voy comentando entre corchetes):

Ante todo, el hombre es un ente genérico, esto es, un ser social y comunitario. (2) Esta descripción del ser humano como comunidad significa, por una parte, que el hombre no puede llevar una vida humana, no puede ser hombre como tal más que en su relación con los demás y a consecuencia de esa relación. Por otra parte, significa que el individuo no es individuo humano más que en la medida en que se apropia de las capacidades, las formas de conducta, las ideas, etcétera, originadas y producidas por los individuos que le han precedido o que coexisten con él, y las asimila (más o menos universalmente) a su vida y a su actividad. Así pues, el individuo humano concreto como tal es un producto en sí mismo histórico-social. La historia de un individuo singular, dice Marx, no se puede en modo alguno arrancar de la historia de los individuos precedentes y coetáneos, sino que está determinada por ésta (Ideología Alemana). La individualidad concreta específicamente humana no se origina sino a través de la participación activa en el mundo producido por el hombre, a través de una determinada apropiación de éste. [Hasta aquí queda claro que el hombre, independientemente de sus percepciones, está inserto objetivamente en la comunidad –y parcialmente determinado por ésta– y cambia al cambiar ésta]. Pero, por otra parte, las interrelaciones entre los individuos no son nunca relaciones naturales inmediatas, tienen siempre como presupuesto las de tráfico [intercambio] material y espiritual que encuentran dadas dichos individuos. La socialidad del hombre no se reduce al acto de producción. Marx atribuye una particular función en el proceso genético de la sociedad a la humanización de las relaciones naturales entre los sexos y entre las generaciones. La socialidad es un rasgo esencial del individuo entero y penetra en todas las formas de su actividad vital. [Por tanto, la socialidad es también un rasgo esencial de su conciencia, que incluye su sentido de pertenencia e identidad]. La vida colectiva, social, produce también nuevas necesidades individuales, ante todo la necesidad de trato humano. La producción adquiere carácter social en el sentido concreto que los individuos empiezan a producir los unos para los otros, sus productos se complementan recíprocamente, su trabajo se convierte en auténtico componente integrante de un trabajo total social, y los productos se convierten en producto común del trabajador colectivo [Con la división ampliada del trabajo la comunidad o sociedad empieza a cambiar]. La actividad del individuo se hace objetivamente dependiente de la actividad de un ámbito de individuos cada vez más amplio; al mismo tiempo se constituyen para los individuos las condiciones históricas más elementales, en las cuales pueden apropiarse de las experiencias, el saber y la riqueza del mundo acumulados por la humanidad entera, y utilizarlos. Proceso en el cual el hombre deviene ente social universal. La historia de las hordas, las tribus y las etnias origina paulatinamente la historia universal, y el individuo mismo se convierte en un ente universal, en un ser histórico-universal. Esa ampliación del tráfico entre los hombres produce las condiciones de la autonomía del hombre individual respecto de su propio entorno y, sobre la base de esa autonomía, las condiciones del despliegue de la interioridad humana, de la individualidad humana real. El hombre no deviene realmente individuo, sino en el curso de la evolución histórica, precisamente porque a través del tráfico cada vez más universal, dicha evolución disuelve aquellas pequeñas comunidades. [Marx ve la posibilidad de un nuevo sentido de identidad, que rebasa al comunitario, al de la nación, similar a la de los autorrealizadores de Maslow antes citada]. En este sentido la universalización y la individualización del hombre son un proceso unitario, aunque esa unidad no se realice, durante toda una gigantesca época histórica, sino a través de contraposiciones (la universalización es en la era de la alienación la unidad de la individualización y la despersonalización).

La antropología filosófica marxista contiene todos los elementos, aunque no están explícitos, como se aprecia, para fundar la necesidad de identidad. Pero visualiza ésta en un sentido dinámico: de la identidad de la familia y el clan, pasando por la de la tribu y la nación, hasta llegar a la identidad de la especie, la identidad genérica. Creo que Cohen no apreció esta tendencia positiva a superar lo parroquial. En todo caso, podemos concederle a Cohen que Marx subestimó las resistencias y las dificultades que supone el tránsito del yo soy nosotros al “yo soy yo, miembro de la especie Homo sapiens, pero plenamente individualizado”.

NOTAS

1. En los capítulos 3, 4 y 5 de mi tesis doctoral (consultable en mi página web que anuncio al final de la entrega) se analizan las teorías de necesidades de Maslow, Fromm y Max Neef et al.

2. El término ser genérico aparece como species being (ser de la especie) en las traducciones al inglés de los manuscritos de 1844. Eso hace más claro su significado. En español, el sustantivo especie no admite adjetivo, ya que específico se usa en un sentido mucho más amplio.


Fuente: La Jornada, http://www.jornada.unam.mx/2010/12/17/index.php?section=opinion&article=034o1eco,
http://www.jornada.unam.mx/2010/12/24/index.php?section=opinion&article=024o1eco, http://www.jornada.unam.mx/2010/12/31/index.php?section=opinion&article=025o1eco,
http://www.jornada.unam.mx/2011/01/07/index.php?section=opinion&article=024o1eco,
http://www.jornada.unam.mx/2011/01/14/index.php?section=opinion&article=030o1eco