31 de ene. de 2011

Lucas sobre FIAT (con comentario en PD)


Lucas escribe hoy esta nota sobre el tema del referéndum FIAT, acá.

Va la nota, y luego una pequeña post-data que le agrego:

Las repercusiones internacionales del referéndum votado por los obreros de la emblemática fábrica de FIAT en Turín , a mediados de este mes, nos dan la oportunidad de aclarar una confusión recurrente en torno al concepto de democracia y a lo que ella significa, tanto en decisiones de pequeñas comunidades sociales -como un consorcio de copropietarios- como en una consulta popular a nivel nacional.

En la votación que comentamos, con el 54 % de los votos se aprobó la propuesta de reducir los derechos laborales y beneficios sociales de los trabajadores frente a la amenaza por parte de la empresa de reducir su personal y retirar su producción a Serbia. La propuesta, que finalmente fue aprobada por el referéndum, tenía como objetivo impulsar un acuerdo de nuevas inversiones con la empresa en esa histórica planta de Mirafiori, Turín.

En contra de lo que se suele pensar, los referéndums -popularmente conocidos como plebiscitos- no deben ser identificados rápidamente con lo que llamamos democracia .

Los plebiscitos pueden o no ser democráticos. Más aún, algunos pueden ser la negación de la democracia y de los derechos humanos inseparables a ella.

Depende de las condiciones y del contexto en el que son llevados adelante.

Sin debate extenso y comprehensivo, con presiones excesivas y un clima de hostilidad para el intercambio libre de ideas y razones, es muy probable que el plebiscito pueda ser una amenaza para una decisión justa . Aquí el proceso, la necesaria discusión y el profundo debate de la comunidad respectiva determinan la calidad del resultado, la decisión reflejada en la votación.

La democracia se caracteriza por la participación de los potenciales afectados en el proceso de discusión de la decisión que los va a afectar.

En ese proceso, a cada uno de los participantes se le da la misma cuota de poder. El principio es la igualdad, la igualdad democrática. Una persona, un voto. Pero esa participación, para ser verdaderamente democrática, imprescindiblemente debe ser acompañada por un proceso de discusión informada, que necesita del más amplio, desinhibido e intenso debate .

Sin intercambio de razones, sin debate de ideas, no hay decisión democrática.

Habrá decisión mayoritaria, podrá haber decisión popular, pero no decisión democrática.

Sin una profunda deliberación ascendente que tenga como protagonista a toda la comunidad política correspondiente no se puede hablar de decisión democrática.

En nuestro país, los plebiscitos -contemplados en la Constitución Nacional aunque nunca efectuados- suelen ser propuestos en coyunturas sorpresivas y con fines oportunistas , siempre pensando en el corto plazo y en ellos como atajos hacia el éxito electoral. Usualmente, se ha intentado usar dicha herramienta, no para escuchar la voluntad popular ni para generar un debate nacional y abrir vías para la participación social, sino para legitimar proyectos políticos minoritarios o personales.

Justamente, por esa razón es importante diferenciar cuándo una votación, en un plebiscito nacional o referéndum particular, es resultado de un largo proceso de la reflexión en la sociedad, y así expresión de la mejor deliberación democrática, y cuándo se usa como un medio -aparentemente colectivo- de encubrir fines particulares.

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PD: Lucas, en general, es claro, estoy de acuerdo con lo que decís, y me parece que tu comentario abre a una discusión importante. La diferencia que tengo con tu escrito es, posiblemente, de énfasis. Vos ponés el acento en la ausencia de un "proceso de discusión informada, que necesita del más amplio, desinhibido e intenso debate." Yo creo -y abro esto a discusión- que un deliberativista debería simplemente rechazar ciertas discusiones, en lugar de pedir más información y amplitud en el debate. Tomá el ejemplo de una asistente social que llega a tu casa, con criterios autoritarios, y dice que no tenés la capacidad para criar bien a tus dos hijos, María y Pedro. Entonces dice que el Estado se llevará a uno de los dos, y que vos y tu pareja discutan y voten cuál de los dos se lleva. Creo que este ejemplo ayuda a poner en claro que muchas veces no se trata de "discutir todo, y tener más información y más tiempo para el debate." Se trata de rechazar que a uno le hagan discutir ciertas cuestiones, por más que le provean de toda la información y el tiempo del mundo. Uno le podría decir, a la asistente social: "Lo que queremos poner en discusión es su autoridad para pedirme este tipo de cosas."

Y otra cuestión, vinculada con la anterior. Hay un tema en el caso FIAT, que se relaciona con el "orden público laboral" -el piso mínimo que no se pone en discusión- al que Nino se refería como un caso de paternalismo justificado. Uno acepta ese piso mínimo no porque piense que no se puede discutir sobre el piso, sino porque asume que en el ámbito de trabajo, la capacidad extorsiva de los patrones es tal, que el Estado tiene que salir en respaldo de los más débiles, y fijar condiciones que no se pueden violar, pisos que no se pueden bajar. Lo que vino a hacer el plebiscito es, de la forma más perversa -como en el caso de la asistente social que te ponía- poner en discusión aquello que habíamos sacado del debate, con buenas razones. El tema no es entonces sobre cómo se debate, sino si debemos aceptar que nos pongan a debatir este tipo de cuestiones (y no, por caso, el propio poder del patrón para fijar esa agenda).

Bueno...la seguimos...
rg

29 de ene. de 2011

Seminario sobre Nino en Frankfurt


Los amigos Lucas Arrimada y Gustavo Beade, convocan a seminario sobre el legado de Nino, en Frankfurt, en ocasión del próximo Congreso Mundial de Filosofía del Derecho. Va la invitación:


Workshop Frankfurt 2011 - "Law, morality and democracy: The legacy of Carlos S. Nino".

XXV World Congress of Philosophy of Law and Social Philosophy /
XXV Congreso Mundial de Filosofía del Derecho y Filosofía Social.
15-20 Agosto 2011, www.ivr2011.org

Goethe-Universität Frankfurt am Main - Campus Westend.

Workshop: "Derecho, moral y democracia: El legado de Carlos S. Nino"

El workshop se propone convocar a todos los investigadores, jóvenes y consagrados de la comunidad nacional e internacional, que estén interesados o hayan trabajado algún aspecto del amplio legado intelectual de Carlos S. Nino.

Este ámbito está pensado para todas/os aquellas/os que hayan o estén trabajado temas de educación legal, teoría del derecho, derecho penal, filosofía moral y filosofía política desde -o problematizando- la perspectiva de la obra de Carlos Nino o que estén familiarizados con sus aportes en tópicos como interpretación constitucional, castigo penal, justicia transicional, hiperpresidencialismo, anomia social y acción colectiva, derechos humanos, democracia deliberativa o la historia intelectual argentina reciente.

Su sorpresivo y prematuro fallecimiento no impidió que sus ideas estén presentes y demuestren una extensa influencia en los debates políticos-académicos más relevantes de la democracia Argentina, a través de sus libros, artículos, conferencias y discípulos, proyectando su vigencia hasta nuestros días.

Fechas importantes para el Workshop:
- La fecha límite para presentar abstract (300 palabras máx.) es el 28 de Febrero.
Pautas:
1. Interlineado (1,5 líneas).
2. Tipografía garamond tamaño 12.
3. Papel tamaño A4 (21 por 29,7 cm.).
4. Extensión: hasta 300 palabras.
5. Envío a los correos de la Organización.

- La fecha de entrega del trabajo definitivo en inglés es el 30 de Mayo.
Organizadores: Lucas Arrimada (UBA-CONICET) - Gustavo Beade (U. Kiel/DAAD).
Consultas: lucasarrimada@derecho.uba.ar
gustavo.beade@daad-alumni.de

Democracia para el mundo árabe

Hay tanto para decir sobre las rebeliones que se están sucediendo en el mundo árabe! Por ahora, sólo dos breves comentarios, uno más político, el otro más filosófico.

El primero tiene que ver con la miserabilidad de los gobiernos de "occidente" -incluído, claramente, el nuestro- que aplaudieron y se abrazaron siempre con los líderes de las dictaduras árabes, privilegiando la política de los negocios de corto plazo, sobre la política de los principios.

El segundo tiene que ver con la miseria de tantos defensores del relativismo cultural, que se reían con sorna, frente a uno, diciendo que no entendíamos que los pueblos de otras culturas estaban satisfechos con los gobiernos que a nosotros nos parecían repudiables.

Repudio principista y universalista para todos ellos

28 de ene. de 2011

No al Régimen Penal Juvenil


En estos días, como ocurre de tanto en tanto, y para no perder la costumbre, todos nos pusimos a hablar de la cuestión de los menores, el delito y la pena. La Presidenta, algunos de sus obsecuentes de turno, y también Carrió, dieron por obvia la necesidad de bajar la edad mínima, en cuanto a la responsabilidad penal de los menores.

Dos buenos especialistas, E.G.M. y A.G.D., acá y acá, pidieron "avanzar en un régimen penal" para los menores.

Zaffaroni, por su parte, sostuvo lo mismo, en nombre de "los pibes". En sus palabras: "Yo preferiría que no se los tutele”, como ocurre ahora, porque son los jueces, sin otra intervención, los que resuelven el destino del menor que cometió un delito. “Yo preferiría que me penen, que me apliquen un régimen penal. Eso les daría más garantías a los pibes."

La pregunta es: Cuáles son las mayores garantías que me promete el régimen penal, en un país donde el 65% de los presos (o sea, unas 40000 personas) están detenidos sin condena (75% en la provincia de Buenos Aires!); en un país en donde (en buena medida gracias a la bonanza kirchnerista), pasamos a tener el doble de presos en menos de diez años (teníamos 28000 en 1998!!!!)?????

Por supuesto, estamos todos en contra del régimen tutelar -los jueces decidiendo, sin controles, sobre la suerte y desgracia de los niños detenidos. Pero cómo puede ser que la única alternativa que veamos, frente a ese escenario, sea la catástrofe vejatoria del régimen penal???? En lugar de pensar límites y reglas más estrictas sobre los jueces, no, pensamos en el transpaso de los niños al régimen del infierno.

Lo digo una vez y no lo repito más: NO AL REGIMEN PENAL JUVENIL

26 de ene. de 2011

No sirve cortar calles para protestar


Cometantamos, a continuación, y con mayúsculas (perdón, pero facilita la tarea) una nota aparecida hoy sobre el tema del corte de calles, acá

Alicia Pierini, DEFENSORA DEL PUEBLO DE LA CIUDAD DE BUENOS AIRES

Pensar desde terceras posiciones no es fácil, ni está de moda. Más bien lo contrario. En cuestiones jurídicas tampoco es fácil, menos cuando emerge un conflicto entre derechos (colisión ) y peor aún si éstos son de igual o similar jerarquía constitucional . Suele ocurrir que el conflicto se expresa ruidosa y confrontativamente, en batalla política o demandas maximalistas cuyo menú de alternativas incluye sólo “estar con” o “estar contra”. BUENO, DEPENDE CON QUIEN DIALOGUE. POR ACA SIEMPRE MANTUVIMOS ESA TERCERA POSICION: LOS CORTES SE JUSTIFICAN EN MUCHOS CASOS, Y NO QUE SE JUSTIFICAN PORQUE SON CORTES

Reflexionemos sobre los cortes de calle o ruta . Cuando el derecho a circular libremente es obstaculizado por otros que reclaman a su vez por sus derechos insatisfechos y ambos actores pugnan entre sí ¿cómo abordar la situación? Primero: reconocer que ninguno de los dos derechos es absoluto ESTA ES LA ZONCERA DE SIEMPRE, QUE NO AGREGA NADA, PERO AMENAZA CON QUITAR , ambos son constitucionales y que los reclamantes -por el método elegido para reclamar- son quienes desatan el conflicto. ACA TENEMOS OTRO PROBLEMA SERIO. EN GENERAL EL QUE DESATA EL CONFLICTO ES EL ESTADO, POR SUS OMISIONES CONSTITUCIONALES GRAVISIMAS

Luego, seguir la doctrina jurídica dominante para el abordaje de la colisión de derechos (que debiera ser adoptada oficialmente), NO ENTIENDO EN ABSOLUTO que ha elaborado reglas mínimas para examinar la proporcionalidad OTRA VEZ SOPA, a saber: a) ¿El medio empleado para reclamar es idóneo para alcanzar o promover el fin que pretende? Si se trata de reclamos por despidos o por salarios, o estudiantes que reclaman calefacción: el caos vehicular que producen ¿lo hacen para lograr el objetivo final o para hacerse escuchar, exhibiendo el reclamo? Probablemente lo último, pero hacerse escuchar no es el objetivo final (reincorporación, aumento o provisión de calefacción), sino un medio. CUANDO EL ESTADO PRIMERO VIOLA DERECHOS Y LUEGO NIEGA CANALES INSTITUCIONALES ADECUADOS PARA EXIGIR Y OBTENER, DE FORMA INMEDIATA, LA SATISFACCION DE ESOS DERECHOS, ESTA DISTINCION ENTRE FINES Y MEDIOS ES ENGANIOSA

El corte de calle como método, entonces, no resulta idóneo en relación con el objetivo final, RAPIDISIMO LLEGAMOS A UNA CONCLUSION INCORRECTA, PORQUE PARTIMOS DE PREMISAS INCORRECTAS aunque sea idóneo para hacerse oír.

b) El medio elegido ¿era el único disponible? ¿No había otros menos lesivos? Seguramente para hacer público el reclamo, sí los hay. Por ejemplo: manifestar en la puerta de un canal o radio para que éstos lo reproduzcan, o protestar con recursos originales, llamativos o novedosos que atraigan la atención de gobernantes y sociedad, sin perjudicar a nadie. O SEA QUE AHORA LOS HAMBREADOS POR EL GOBIERNO TIENE QUE SER, ADEMAS, ORIGINALES. EL GOBIERNO PUEDE ORGANIZAR CURSOS DE TEATRO AD HOC, POR EJEMPLO, ASI SE ENTRENAN Y PROTESTAN ORIGINALMENTE Si los reclamantes no optaron por una alternativa menos dañina ¿no habrá quizás otro objetivo no explícito? NO. SE TRATA DE LA CERTEZA DE QUE EL ESTADO NO ESCUCHA Y SIGUE INCUMPLIENDO SUS OBLIGACIONES, HASTA QUE NO ES PUESTO CONTRA LA PARED c) Hay absoluta legitimidad en el derecho a peticionar o a protestar, pero si al hacerlo se vulneran derechos de otros (los transeúntes) ¿es proporcional la dimensión del reclamo que lo justifica al daño que ocasiona? Para analizarlo habrá que aplicar la “ley de ponderación”: ERAMOS POCOS Y CAYO LA PONDERACION. CUANTO DANIO LE HA HECHO AL DERECHO! “Cuanto mayor sea el grado de restricción de un derecho, tanto mayor debiera ser la importancia de la satisfacción del otro”. Son medibles según su peso concreto o simbólico. RETIREMONOS, YA

Volviendo al ejemplo: ¿la restricción a la libertad de circulación es proporcional con el reclamo por calefacción o con la demanda laboral? En ambos platillos de la balanza ponemos dignidad humana y principios democráticos. Son de peso alto y compartido. Luego medimos la intensidad del daño que ocasiona el derecho insatisfecho (frío, desocupación) en un platillo y en el otro, el daño múltiple (restricción de libertad de circulación) a cientos de personas. Evaluamos y finalmente, en relación al objetivo final, los damnificados por el corte ¿tienen alguna ingerencia en la modificación de la situación que originó la protesta? En síntesis: cortar calles o rutas es un método no idóneo para obtener derechos legítimos, pero sí muy idóneo para llamar la atención.

Debieran existir otros medios menos lesivos para protestar y evaluar siempre si la intensidad del daño que sufre el reclamante es proporcionado -o equivalente- al que ocasiona, en intensidad y en cantidad de damnificados. LOS TRABAJADORES, EN LUGAR DE HACER HUELGAS, PODRIAN TRABAJAR MAS HORAS. ASI HACEN SABER DE SU PROTESTA PERO DE PASO AYUDAN AL PATRON? O DEBERIAN USAR METODOS MENOS LESIVOS QUE LA HUELGA, POR EJEMPLO UNA HUELGA DE CINCO MINUTOS, A LA HORA DE COMER?

Las pautas mencionadas incluyen la prohibición de exigir lo insoportable. POR EJEMPLO, LA VIOLACION DE DERECHOS CONSTITUCIONALES POR PARTE DEL ESTADO Por tanto también hay que sopesar si hay insoportabilidad o urgencia tales que justifiquen el medio empleado aun siendo desproporcionado . Pensemos nuevos métodos de reclamo o protesta que sean compatibles con una democracia respetuosa de los derechos de todos y sin colisión cotidiana de derechos. LA VIOLACION COTIDIANA DE DERECHOS ES LA QUE PRODUCE EL ESTADO, NO LOS QUE PROTESTAN OCASIONALMENTE, Y LUEGO DE AGUANTAR Y AGUANTAR, PORQUE EL ESTADO VIOLA DERECHOS

25 de ene. de 2011

Dos pelis vecinas

"Post-Morten," nueva peli del chileno Pablo Larraín, quien que nos sorprendiera e intrigara con la negrísima Tony Manero. Dado el antecedente, Post-Morten sorprende menos, y su sequedad parece más impostada que sentida. Igual, seguimos poniéndole una ficha al director.

"Norberto, apenas tarde," primer largo del talentoso actor uruguayo Daniel Hendler. La vi donde debía verla, en una sala destartalada en Montevideo, y todo encajaba. Además, iba algo prejuiciado en contra del film, por lo que salí bastante satisfecho. Para colmo de bienes, a diferencia de tantos de sus pares locales, Hendler no se vio en la necesidad de mostrar que tiene las tomas más largas, ni tuvo que matar a nadie al final, ni sintió la obligación de contratar a Julio Chávez para ponerlo pensativo y errante, meditando sobre su destino, en una playa desértica. Bien por Hendler.

La celeste y blanca

Gracias a las gestiones del amigo Miguel B., hace apenas días, Luguercio y Gio Moreno me firmaron una camiseta albiceleste, dedicada a mi sobrino Juan (quien, por esas cosas, aún no asume plenamente su identidad racinguista). Vamos la academia

24 de ene. de 2011

Contra la (auto-proclamada) neutralidad liberal




"El liberalismo descansa sobre una visión particular de la vida: una visión Fáustica. Exalta la auto-expresión, el auto-dominio y el control sobre el ambiente natural y social; la persecusión activa del conocimiento y el choque de ideas; la aceptación de la responsabilidad personal por las decisiones que moldean la propia vida. Para aquellos que no pueden tomar esa libertad por sí mismos, el liberalismo provee alcohol, tranquilizantes, televisión, astrología, sicoanálisis y así hasta el infinito...Como cualquier credo, el liberalismo no puede ser ni justificado ni condenado en términos que vayan más allá de su propia concepción."

Del gran Brian Barry, en "The Liberal Theory of Justice," Oxford U.P., 1973, p. 126, cuando era un duro crítico del liberalismo...y antes de escribir su propio "Justice as Impartiality," en 1995, en donde pasó, él mismo, a abrazar el ideal liberal de la neutralidad :)

Nuevo(s) libro(s) de G.A.Cohen

Como homenaje post-mortem a don G.A.Cohen (ver post anterior), están por salir tres volúmenes con sus artículos. Aquí va la tapa del primero, "On the Courrency of Egalitarian Justice, and Other Essays in Political Philosophy" con hermosa foto de Cohen fumando (ahora bien, a MI foto de Cohen fumando..., no le gana ninguna).

Link al libro y su índice, acá

23 de ene. de 2011

Boltvinik sobre G.Cohen, en La Jornada


Cinco artículos de Julio Boltvinik sobre Gerald Cohen, aparecidos en La Jornada, de México (que -cosas de la globalidad- llegamos a conocer vía nuestro corresponsal en Brasil, Miguel G., quien los leyó en la interesante publicación Carta Maior, por acá)

Julio Boltvinik: Homenaje a G.A. Cohen (1929-2009) / I-V
Me enteré de la muerte de este gran filósofo muchos meses después de que ocurriera y me dolió mucho a pesar de que mi contacto con su obra intelectual (casi) se limitaba a su lúcida crítica del enfoque de capabilities de Amartya Sen (1), ya que su obra alrededor del pensamiento de Marx (casi) no la había leído. Aunque tenía su gran obra de ‘juventud’, publicada en 1978: La teoría de la historia de Marx. Una defensa (2) que ha sido considerada como la insignia del marxismo analítico, había leído solamente, con gran asombro y admiración, el primer capítulo titulado 'Imágenes de la historia en Hegel y Marx'. Al enterarme de su muerte hace unos seis meses adquirí algunos de sus otros libros y los he estado leyendo con avidez, aumentando mi admiración por su gran capacidad y rigor analíticos. En la introducción a la nueva edición de esta obra juvenil explica qué es el marxismo analítico y cómo él ingresó en esta corriente. Señala (p. xvii):

La operación decisiva que creó el marxismo analítico fue el rechazo de la pretensión de que el marxismo posee valiosos métodos intelectuales propios, lo que permitió la apropiación de una rica corriente metodológica que éste, en su detrimento, había rehuido.

Éste es un asunto central y que merece un tratamiento detallado que dejo para futuras entregas. Debo adelantar que mi admiración por Cohen no evita que tenga fuertes desacuerdos con él incluso en temas centrales. Hoy me interesa presentar a este gran filósofo. Empecemos por algunos extractos autobiográficos:

Me considero muy judío, pero no creo en el Dios del Antiguo Testamento. Fui criado tanto para ser judío como para ser anti-religioso y sigo siendo muy judío y bastante ateo. Mi madre estaba orgullosa de haberse vuelto proletaria en Montreal después de haber nacido en una familia burguesa de Ucrania. Mi padre, obrero también, pertenecía a una organización judía anti-religiosa, anti-sionista y fuertemente pro-soviética. Mi primera escuela, manejada por esta organización, era muy política y anti-religiosa. En las tardes el lenguaje de instrucción era el yidish. Judíos y judías izquierdistas nos enseñaban historia judía (y de otros pueblos) y la lengua y la literatura yidish. Incluso cuando narraban historias del Antiguo Testamento las impregnaban de marxismo vernacular. Una de las materias en yidish era Historia de la Lucha de Clases. Cuando los estadunidenses matan vietnamitas, los soviéticos siegan checos, los serbios asesinan bosnios, me siento enojado, frustrado y triste. Pero cuando los israelíes destruyen casas y matan hombres, mujeres y niños en los territorios ocupados, hay sangre en mis propias manos y lloro con vergüenza. ¿Por qué me siento tan judío? Parte de la respuesta es que la tradición judía fue bombeada en mi alma en la infancia. Pero otra razón es el anti-semitismo. Sartre exageró cuando dijo que es el antisemita el que crea al judío. ¿Pero quién podría negar que el antisemita refuerza el sentimiento judío en el judío? (If you’re an Egalitarian, How Come You’re so Rich?, Harvard University Press, 2000, pp. 20-34.)

Cohen escribió varios libros. Su último gran libro tiene una importancia, y es de una complejidad, similar al primero: Rescuing Justice and Equality (Harvard University Press, 2008). Como buen marxista (creo que lo fue a pesar de sus propias dudas y las de muchos), Cohen trata de explicar por qué en la última etapa de su vida (lo que se refleja en este libro) abordó temas de filosofía moral y política que los marxistas solían desdeñar. Empieza con una anécdota. Viaja en 1964 a Checoslovaquia a casa de su tía paterna, cuyo esposo (Norman Freed) era editor de World Marxist Review. Una noche, dice, plantee la pregunta sobre la relación entre, por un lado la justicia y los valores morales, y del otro la práctica política comunista. Su tío político le respondió sardónicamente No me hables de moralidad. No estoy interesado en la moral. Cohen explica que esto significaba que la moralidad es puro cuento. Ante la insistencia de Cohen que dijo que lo que Freed hacía reflejaba un compromiso moral, éste contestó: No tiene nada que ver con moral. Estoy luchando por mi clase. En su desprecio de la moralidad, el tío Norman estaba expresando, en forma vernacular, una venerable, profunda y desastrosamente engañosa auto-concepción marxista, dice Cohen. La razón más importante de la exclusión de las cuestiones morales es que el marxismo se presentaba a sí mismo, ante sí mismo, como la conciencia de la lucha en el mundo, y no como un conjunto de ideales propuestos al mundo para que se ajustara a ellos. El marxismo, explica, en contraposición con el socialismo utópico era científico: se basaba en los duros hechos históricos y en el duro análisis económico. Esa auto-descripción era en parte una bravata, añade, porque los valores de igualdad, comunidad y autorrealización humana eran sin duda parte integral de la estructura de creencias marxistas. Pero los marxistas no examinaban los principios de igualdad, o de hecho ningún otro valor o principio. En cambio, señala, dedicaron su energía intelectual al duro caparazón factual que rodeaba dichos valores, a las audaces tesis explicativas de la historia y del capitalismo. (Ibíd. pp.101-103). Cohen continúa:

Pero ahora el marxismo ha perdido la mayor parte de su caparazón, su dura concha de supuestos hechos. Casi nadie lo defiende en la academia. En la medida en la que el marxismo esté vivo todavía –y se puede decir que una suerte de marxismo está vivo en, por ejemplo, el trabajo de académicos como Roemer en EU y Van Parijs en Bélgica– se presenta a sí mismo como un conjunto de valores y un conjunto de diseños para realizar dichos valores. Es ahora, por tanto, mucho menos diferente del socialismo utópico de lo que alguna vez pudo anunciar que era. Su concha está cuarteada y se derrumba, su débil panza ha quedado expuesta (p.103).

Cohen describe cómo ha ocurrido la pérdida del caparazón factual relacionado con la igualdad. En el pasado actuaban dos tendencias irresistibles que juntas garantizaban un futuro de igualdad material. Por una parte la ampliación de una clase social organizada (convertida en mayoría), cuya ubicación social, en el lado perjudicado por la desigualdad, la dirigía en su lucha a favor de la igualdad. Por el otro, el desarrollo de las fuerzas productivas llevaría a un mundo en que todos podríamos tener todo lo que quisiéramos, lo que haría desaparecer la desigualdad. Cohen dice que esto segundo ya no es cierto porque el planeta se ha rebelado y ha puesto límites naturales a lo que puede producirse. Por otra parte, el proletariado está dejando de ser lo que era: la mayoría explotada y carenciada de la población, lo que llevaba a que la doctrina del derecho del trabajador al fruto de su trabajo y la doctrina igualitaria, coincidieran. Pero los explotados y los carenciados han dejado de ser los mismos y han dejado de ser mayoría (incluso en el tercer mundo, donde predomina el ejército industrial de reserva). Por ello, los valores socialistas han dejado de tener un amarre en la estructura social capitalista y, por tanto, los temas de filosofía política y moral se han vuelto ahora importantes para el marxismo. Por ello Cohen se ocupa de ellos. Sin embargo, la desigualdad mundial es brutal y está aumentando.

NOTAS

1. Cuando edité dos números temáticos sobre pobreza en 2003 de la extinta revista Comercio Exterior (volumen 53, números 5 y 6, de mayo y junio) incluí extractos de su ensayo '¿Igualdad de qué?' Sobre el bienestar, los bienes y las capacidades, en el cual hace pedazos el enfoque de Sen y propone una ruta para reconstruirlo. Este material lo he utilizado, durante muchos años, en mis cursos sobre pobreza en El Colegio de México.

2. Hasta donde estoy enterado, no hay edición en español. La edición que cito es Karl Marx’s Theory History. A Defence, Clarendon Press, Oxford, 2000.

* * *

Aunque se trata de un pequeño libro de bolsillo (Why not socialism?, Princeton University Press, 2009, 83 pp.), el último que publicó en vida, y aunque en 2001 había ya publicado un ensayo con el mismo nombre, del cual el volumen es una versión modificada, simbólicamente es muy interesante que su último tomo sea sobre el socialismo, cerrando así el círculo iniciado en su primer libro que, como comenté en la entrega anterior fue La teoría de la historia de Karl Marx. Una defensa. Varios amigos y lectores me escribieron para informarme que sí existe una edición en español (publicada en España), pero no he podido encontrarla en Internet. El socialismo ¿por qué no? comprende cinco capítulos. En el primero Cohen muestra que en los viajes de campamento (campamento de aquí en adelante) casi todos preferimos una forma de vida socialista. En el segundo hace explícitos los principios de igualdad y comunidad que prevalecen en él. En el tercero plantea si esos principios llevados a escala social, hacen deseable el socialismo. En el cuarto, si el socialismo es viable. El libro termina con una pequeña coda.

Cuando vamos de campamento no hay jerarquías entre nosotros y nuestro propósito común es pasarla bien. Las instalaciones y equipos de que disponemos (aunque algunos sean privados) están bajo control colectivo. Hay alguna forma de división del trabajo. En estos contextos, la mayor parte de las personas, incluso la mayor parte de los anti-igualitaristas aceptan y dan por sentadas normas de igualdad y reciprocidad, dice Cohen. Añade que, aunque podríamos imaginar un campamento basado en reglas de mercado, la mayor parte de la gente lo repudiaría, lo que ejemplifica con eventos hipotéticos: a) Harry es muy bueno pescando, pero exige, por su contribución, comer sólo del mejor pescado. Los demás reaccionan airadamente y le señalan que no tienen por qué compensar la buena fortuna que lo hizo buen pescador. B) Sylvia encuentra un manzano y solicita ser recompensada con menos trabajo o más espacio en la tienda de campaña. Los demás rechazan su actitud. Cohen añade otros dos ejemplos similares. En todos ellos, los demás rechazan y se burlan de la codicia de los involucrados. Se pregunta entonces si no es la forma socialista obviamente la mejor para organizar un campamento.

Los principios que según Cohen prevalecen en el campamento son los de igualdad radical (o socialista) de oportunidades y el de comunidad. El segundo restringe la operación del primero que tolera algunas desigualdades de resultado. Distingue tres tipos de igualdad de oportunidades: a) La igualdad burguesa de oportunidades que caracteriza (al menos en las aspiraciones) a la era liberal: elimina restricciones socialmente construidas (formales e informales) de status, como el de ser siervo, negro o, podríamos añadir, mujer. b) Igualdad liberal de izquierda que elimina, además de los anteriores, los obstáculos de las circunstancias sociales de nacimiento y crianza de los individuos que los sitúan en desventaja (no elegida). Un ejemplo de políticas para crear este tipo de igualdad, son las orientadas a compensar, desde temprana edad, a los niños en condiciones carenciadas. c) Igualdad socialista de oportunidades, corrige además de las anteriores, las desventajas innatas de los individuos que, como las anteriores, no fueron elegidas por ellos. Por ello, si prevalece esta forma de igualdad de oportunidades, las diferencias de resultado reflejarán solamente, dice, diferencias de gusto y elección (especialmente entre trabajo y ocio) que no constituyen desigualdades porque suponen un disfrute similar de la vida.

Sin embargo, más adelante añade un largo e interesante pasaje, que parece contradecir lo que acaba de señalar, y en el cual explica que hay tres formas de desigualdad consistentes con el principio de igualdad socialista de oportunidades. El primer tipo es el que había referido antes, sólo refleja diferencias de gusto/elección, y no es problemático. El segundo es lo que llama elección lamentable en las que por descuido o poco esfuerzo se llega a una situación de desventaja y el individuo se arrepiente de sus elecciones previas. Cohen piensa que esta forma de desigualdad generaría, por sí misma, relativamente poca desigualdad. La verdaderamente preocupante forma de desigualdad es la tercera, que refleja lo que los filósofos llaman suerte de opción. Aparte de la apuesta directa, de la cual el jugador no se arrepentiría, la más importante es el elemento de suerte de opción presente en las desigualdades de mercado que reflejan apuestas de dónde poner su dinero o su trabajo [....] Cohen enfatiza que, mientras uno puede abstenerse de hacer apuestas directas, uno no puede evadir las apuestas de mercado en una sociedad de mercado, pues el mercado, uno podría decir, es un casino del cual es difícil escapar, y las desigualdades que produce están contaminadas, por ello, con la injusticia. Aunque las desigualdades segunda y tercera no serían condenadas por la justicia, son, sin embargo, repugnantes para los socialistas cuando ocurren en una escala suficientemente grande, dice Cohen, pues contradicen el principio de comunidad. Por tanto, el principio socialista de igualdad de oportunidad tiene que ser suavizado por el de comunidad, si la sociedad ha de desplegar el carácter socialista que hace atractivo el campamento, añade.

Explica el sentido de comunidad que usa: comunidad es que a la gente le importen los otros, y si es necesario y posible, que cuide de ellos. Nuestro autor desarrolla en detalle las diferencias entre la reciprocidad comunitaria y la reciprocidad de mercado. La primera es un principio anti-mercantil de acuerdo con el cual yo te sirvo, no por lo que puedo obtener a cambio al hacerlo, sino porque tu necesitas o quieres mi servicio, y tu, por la misma razón me sirves a mí. En cambio, en el mercado el motivo inmediato de la actividad productiva es típicamente una mezcla de codicia y miedo, en proporciones que cambian con la posición de la persona en el mercado y el carácter personal. En el mercado, sirvo a otros ya para obtener algo de ellos que deseo –esa es la motivación de la codicia– o para asegurarme que algo que busco evitar sea evitado –esa es la motivación del miedo.

En la comunidad se niega el carácter instrumental de las relaciones de mercado. Se me ha agotado el espacio y los capítulos 3 y 4 y la coda del libro de Cohen son muy interesantes, por lo que dedicaré a ellos la siguiente entrega. Vaya como adelanto una frase ahí citada de una canción que Cohen cantaba en Yidish de niño en la escuela: Si nos consideráramos uno al otro un vecino, un amigo, un hermano, sería un mundo maravilloso, maravilloso.

* * *

En los capítulos 3 y 4 de Why not socialism? (Princeton University Press, 2009) Cohen pone a prueba los principios de igualdad socialista de oportunidades y comunidad, que derivó (capítulo 2) como los principios constitutivos del socialismo de la práctica de los viajes de campamento (en lo sucesivo, campamento), al enfrentarlos a las preguntas de si son deseables y viables a escala macrosocial y permanente. Muchos, señala, notarían los rasgos especiales del campamento para distinguirlo de la vida normal de la sociedad moderna, y dudarían sobre la deseabilidad y viabilidad de aplicar en ella los principios apuntados: se trata de una actividad recreativa en la que no hay grupos que compitan y en el que uno conoce personalmente a todos y en la cual no hay tensión entre las responsabilidades familiares y sociales. Cohen piensa que las diferencias apuntadas no minan la deseabilidad de la ampliación a escala social de los valores del campamento:

No pienso que la cooperación y la ausencia de egoísmo desplegada en el campamento sean adecuados sólo entre amigos o al interior de una pequeña comunidad. En la provisión mutua de una sociedad de mercado, uno es esencialmente indiferente del destino del agricultor cuyos alimentos come. Sigo encontrando atractivo el sentimiento de una canción de izquierda que aprendí en mi infancia y que comienza así: ‘Si nos consideráramos uno al otro un vecino, un amigo, un hermano, podría ser un mundo maravilloso, maravilloso.’

Pasando al asunto de la viabilidad del socialismo y contra la idea de que sólo en actividades recreativas se vuelven atractivos los principios del mismo, Cohen recuerda que en emergencias como una inundación o un incendio, la gente actúa con base en los principios del campamento. Los mexicanos recordamos con gran emoción la explosión de solidaridad, sentimiento que creíamos casi inexistente, después del sismo de 1985. La viabilidad del socialismo que discute Cohen no se refiere a si podemos llegar a él desde donde estamos ahora, si no a si el socialismo funcionaría y si sería estable. Cohen señala dos posibles razones por las cuales se puede pensar que el socialismo a escala social es inviable: 1) los límites de la naturaleza humana: seríamos insuficientemente generosos y cooperativos; y 2) incluso si la gente es, o puede volverse, en la cultura adecuada, suficientemente generoso, no sabemos cómo hacer (a través de estímulos y reglas apropiados) que la generosidad haga marchar las ruedas de la economía, en contraste con el egoísmo humano que sabemos conducir muy bien para tal fin. Cohen piensa que el principal problema del socialismo no es el egoísmo, sino que no sabemos cómo diseñar la maquinaria que lo haría funcionar, nuestra carencia de una tecnología organizacional adecuada; nuestro problema es de diseño. Después de todo, añade, propensiones egoístas y generosas residen en (¿casi?) todos y, en el mundo real, mucho depende de la generosidad o, para decirlo de manera más general y más negativa, de incentivos no mercantiles. Por ejemplo, no se necesitan señales de mercado para saber qué enfermedades curar o qué materias enseñar, sino que nos guiamos por una concepción de las necesidades humanas. Sin embargo, una vez que se trascienden los bienes que todos quieren porque están ligados a las necesidades, y nos ubicamos en la esfera de las mercancías opcionales, resulta más difícil saber qué producir y cómo producirlo sin las señales del mercado. Añade que muy pocos economistas socialistas estarían en desacuerdo con esta aseveración. Tengo la impresión de que Cohen, influido por economistas muy metidos en la corriente principal (ortodoxa) de esta disciplina, tenía una idea del funcionamiento de los mercados que se parece más a los modelos de competencia perfecta neoclásicos que a los mercados realmente existentes. Un mundo sin oligopolios y sin el tsunami de la publicidad, que terminan por crear la demanda para los bienes que ellos deciden producir. Un mundo en el que prevalece la soberanía del consumidor. Por ello afirma que las señales del mercado revelan lo que vale la pena producir (véase lo marcado en cursivas en la siguiente cita). En cambio, habla de los padecimientos de la planificación comprehensiva: “Sabemos que la planificación central, al menos como fue practicada en el pasado, es una mala receta para el éxito económico, al menos una vez que una sociedad se ha proveído a sí misma con los elementos esenciales de una economía moderna”. Compara el modelo ideal del mercado (y su supuesta eficiencia, véase gráfica que prueba que no es así) con la planificación realmente existente. Intenta combinar, por tanto, los principios socialistas con esta imagen del mercado:

A la luz de los padecimientos de la planificación comprehensiva, por un lado, y de la injusticia de los resultados de mercado y de la despreciable moral de las motivaciones mercantiles, por el otro, es natural preguntarse si sería viable mantener los beneficios de información que provee el mercado con respecto a lo que debe ser producido, mientras se eliminan sus presupuestos motivacionales y consecuencias distributivas. ¿Podemos tener la eficiencia de mercado en la producción, sin sus incentivos y su distribución de recompensas?

Hay maneras, dice, de introducir fuertes elementos de comunidad e igualdad en un sistema económico en el cual prevalece la elección basada en el interés egoísta: una, el Estado de Bienestar que saca fuera del mercado una gran parte de la provisión para las necesidades; otra, el socialismo de mercado. Se le llama socialismo porque elimina la división entre capital y trabajo: toda la población es la propietaria del capital de las empresas que, poseídas por los trabajadores o por el Estado, se enfrentan en mercados competitivos. Cohen es agudamente conciente de que el socialismo de mercado reduce sin eliminar el énfasis socialista en la igualdad económica. Y perjudica también la comunidad, pues en el mercado no hay reciprocidad comunitaria. No es un fan del socialismo de mercado:

El socialismo de mercado no satisface plenamente los estándares socialistas de justicia distributiva y, aunque lo hace mejor que el capitalismo, está en deficiencia porque hay injusticia en un sistema que confiere altas recompensas a las personas muy talentosas que organizan cooperativas altamente productivas. Es también un socialismo deficiente, porque el intercambio mercantil que se sitúa en su centro, actúa en contra del principio de comunidad... La historia del siglo XX estimula la idea que la manera más fácil de generar productividad en una sociedad moderna es alimentando los motivos de codicia y miedo. Pero no debemos nunca olvidar que codicia y miedo son motivos repugnantes. Los socialistas de viejo estilo con frecuencia ignoran, en su condena moral de la motivación mercantil, la justificación instrumental de la misma realizada por Adam Smith. Algunos súper-entusiásticos socialistas de mercado tienden, de manera opuesta, a olvidar que el mercado es intrínsecamente repugnante.

Y citando, en la Coda del libro, a Einstein remata su bello libro así:

Concuerdo con Albert Einstein que ‘el socialismo es el intento de la humanidad para ir más allá de la fase depredadora del desarrollo humano’. Todo mercado, incluso un mercado socialista, es un sistema de depredación. Nuestro intento de ir más allá de la depredación ha fallado hasta ahora. No creo que la conclusión correcta sea darse por vencido.

* * *

La nueva edición en inglés (2000) de La teoría de la historia de Karl Marx. Una defensa, de Gerald Alan Cohen (la original es de 1978), incluye una nueva introducción y cuatro capítulos añadidos al final. Hoy me referiré al capítulo 13 en el cual pone en duda la conclusión básica de su libro: la teoría de la historia de Marx es verdadera. (1) Así lo expresa:

(...) he llegado a preguntarme si la teoría que el libro defiende es verdadera. No creo ahora que el materialismo histórico sea falso, pero no estoy seguro cómo saber si es o no verdadero. Esto es opaco porque tenemos una concepción burda de qué tipo de evidencia lo confirmaría o lo rechazaría. Aunque traté en KMTH (así abrevia Cohen el título de la obra que hoy comento) de hacer la teoría más precisa y clarificar sus condiciones de confirmación, resultará evidente de los retos descritos en este capítulo que se requiere clarificación adicional. (p.341)

Contrástese esta visión del materialismo histórico como teoría científica sujeta a comprobación empírica, con la postura de György Márkus:

La teoría del progreso humano no es la ‘ciencia positiva’ de la historia. Sólo tiene sentido como un elemento del esfuerzo histórico práctico para darle a la historia humana el sentido de progreso, es decir, para crear condiciones bajo las cuales todos los individuos puedan participar de manera efectiva e igual en las decisiones que determinan cómo darle forma al marco social e institucional de sus vidas para vivir mejor, de acuerdo a sus propios valores y necesidades. ('Sobre la posibilidad de una teoría crítica', Desacatos, no. 23, p. 186)

Cohen advierte, acercándose a Márkus cuya obra, al parecer, no conoció (2), que “sus reservas sobre la teoría no debilitan su creencia de que es deseable y posible extinguir las relaciones sociales capitalistas y reorganizar la sociedad sobre una base justa y humanitaria”, puesto que la apreciación de los principales males del capitalismo no depende de tesis ambiciosas sobre el conjunto de la historia humana. Tampoco la posibilidad de establecer una sociedad sin explotación y acogedora de la plenitud humana, requiere ni quizás se derive, de dichas tesis.

Cohen identifica cuatro doctrinas, todas materialistas, formuladas por Marx que además tienen en común el énfasis en la actividad productiva: antropología filosófica, que concibe a los humanos como seres esencialmente creativos; teoría de la historia, en la cual el crecimiento de los poderes productivos es la fuerza que determina el cambio social; ciencia económica en la cual el valor es explicado en términos del tiempo de trabajo; y una visión de la sociedad futura: el bien supremo del comunismo es que permite un prodigioso florecimiento del talento humano.

Cohen sostiene que la antropología de Marx sufre severamente de unilateralidad: tiene un énfasis exclusivo en el lado creativo de la naturaleza humana [olvida Cohen el papel central de las necesidades en dicha antropología] pero desatiende la relación del sujeto consigo mismo y la relación con otros que es una forma mediada de relación con uno mismo. Dice que Marx (casi) dejó fuera la necesidad humana de auto-identificación o identidad y sus manifestaciones sociales. Argumenta que las agrupaciones humanas que no tienen carácter económico, como las comunidades religiosas y las naciones, son tan fuertes y durables en parte porque ofrecen satisfacción de la necesidad individual de auto-identificación. Al adherirse a colectividades tradicionales, añade, las personas tienen un sentido de quienes son. Cohen está pensando más en lo que Abraham Maslow llama necesidad de pertenencia que en la de identidad. Maslow dijo:

Solemos subestimar la profunda importancia del barrio, del territorio propio, del clan, de los nuestros, de nuestra clase, nuestra pandilla. Hemos olvidado nuestras profundas tendencias animales a la manada, a unirnos, a pertenecer. Cualquier sociedad buena debe satisfacer esta necesidad, de una u otra manera, si ha de sobrevivir y ser sana.

Por eso Cohen señala que “el interés en definirse o ubicarse uno mismo no es satisfecho por el desarrollo de los poderes humanos. E incluso cuando una persona gana en entendimiento de sí mismo a través de la actividad creativa, porque se reconoce a sí mismo en lo que ha hecho, entones típicamente se entiende a sí mismo como ser que posee un cierto tipo de capacidad, y no por ello es capaz de ubicarse a sí mismo como miembro de una comunidad”. La persona, añade, necesita saber quién es y como ello se conecta con otros; tiene que identificarse con alguna parte de la realidad social objetiva. Cohen introduce aquí dos advertencias: 1) no sostiene que haya una necesidad de religión o nacionalismo, sino que éstos han sido satisfactores históricos de la necesidad de identidad; 2) al hablar de la necesidad de entenderse a sí mismo, dice Cohen, quien al parecer reinterpreta así la necesidad de identidad, uso entendimiento en un sentido que incluye el falso entendimiento. Las formas más comunes de la religión y el nacionalismo constituyen medios inmaduros de satisfacción de la necesidad de identidad, apropiados para un estadio menos que plenamente civilizado del desarrollo humano. (3)

En cuanto a la visión del futuro, Cohen pone en duda tanto la idea de Marx de la desaparición de los roles (a los que veía como restricciones al desarrollo humano) en el comunismo, como el ideal del multilateralismo en el desarrollo de las capacidades. Marx insistía en que todos realizaran la gama plena de capacidades, pero Cohen, se pregunta, ¿qué tiene de malo que alguien se dedique a una o a pocas actividades y que queden muchos talentos de cada individuo sin desarrollar? Anota que hay una elección frecuente entre un modesto desarrollo de varias habilidades o el desarrollo virtuoso de una o pocas, y no hay base para afirmar la superioridad general de una opción. El pleno desarrollo no se sigue necesariamente del libre desarrollo. Termina el capítulo abordando la pregunta sobre si la unilateralidad de la antropología filosófica (a la que califica de falsa) es el origen de la falta de atención del materialismo histórico a los fenómenos del nacionalismo y las religiones, y la implicación que esto puede tener en la posible falsedad del materialismo histórico, pero el espacio se me ha agotado y no he podido criticar la limitada visión de Cohen de la antropología filosófica de Marx.

NOTAS

1. Hay una edición en español que traduce la obra original de 1978, de Siglo XXI Editores España (agradezco esta información a Paulette Dieterlen y a dos lectores). En inglés la obra es: Karl Marx’s Theory of History. A Defence, Clarendon Press, Oxford, 2000, 442 páginas. Como se aprecia, las dudas (véase adelante) surgieron en Cohen muy pronto.

2. Hacia el final del capítulo Cohen expresa su insuficiente dominio del concepto de esencia humana, lo cual corresponde con su desconocimiento de Marxismo y Antropología de György Márkus, sistematización única del concepto de esencia humana en Marx. Esto se refleja en su superficial tratamiento, como veremos, de la antropología filosófica de Marx.

3. Compárese con las siguientes ideas de Erich Fromm expresadas en Psicoanálisis de la Sociedad Contemporánea: “A escala de la humanidad, el grado en el cual el hombre se percata de sí mismo como un yo separado depende del grado en que haya salido del clan y del grado en el cual el proceso de individuación se haya desarrollado. El miembro de un clan primitivo podría expresar su sentido de identidad en la fórmula yo soy nosotros; él no puede concebirse a sí mismo como un individuo que existe independientemente de su grupo. A pesar de que el desarrollo de la cultura occidental se orientó en la dirección de crear las bases para la experiencia plena del individualismo, para la mayoría éste no ha sido más que una fachada detrás de la cual se esconde el fracaso en adquirir un sentido individual de identidad, que ha sido sustituido por nación, religión, clase y ocupación. En lugar de la identidad pre-individualista, se desarrolla una identidad gregaria, en la cual el sentido de identidad depende de una pertenencia incuestionable a la muchedumbre”.

* * *

En la entrega anterior (07/01/11) dejé pendiente la respuesta a la tesis de Cohen (expresada en el capítulo 13 de Teoría de la Historia de Karl Marx. Una Defensa, THKM) que la antropología filosófica de Marx es unilateral puesto que deja fuera la necesidad humana de identidad y, por tanto, resta importancia a fenómenos como el nacionalismo y la afiliación a grupos religiosos. Señalé, sin embargo, que Cohen no cita (por lo que supongo que no conoció) el libro de György Márkus Marxismo y Antropología (Grijalbo, 1973 y 1985) que contiene la sistematización plena (y única) de la antropología filosófica de Marx, cuyo examen (aunque sea parcial y sucinto) puede ayudar a discernir si Cohen tiene razón.


En primer lugar, Fromm ha señalado que la mayor parte de los individuos de las sociedades modernas son incapaces de asumir una identidad individual y se refugian en una forma modificada de la identidad del ser humano primitivo (yo soy nosotros): yo soy la muchedumbre (véase nota al pie Nº 3 de la entrega anterior). En segundo lugar, debo señalar que ni Marx ni Márkus formularon una lista o un esquema de necesidades humanas, por lo cual señalar la omisión de alguna de ellas y, sobre todo, convertir dicha omisión en algo que vuelve falsa la antropología filosófica de Marx, resulta desacertado y desproporcionado. Tampoco en el esquema de necesidades de Maslow se incluye la necesidad de identidad, pero sí la de pertenencia (grupal). En cambio en las concepciones de necesidades de Fromm y de Max Neef y coautores, la identidad o sentido de identidad es una necesidad explícita. (1) En tercer lugar, es necesario afirmar claramente que las personas necesitamos pertenecer a un grupo social pero que ello no necesariamente conlleva que nuestra identidad (que también, en mi opinión, es una necesidad universal) no pueda ser individualista-universalista. Maslow dice que las personas autorrealizadoras (las que han logrado realizar sus potencialidades centrales): “Se identifican con toda la humanidad. Tienen un profundo sentimiento de identificación, simpatía y afecto por los seres humanos en general, como si todos fuesen de una sola familia. Sin embargo, pocos los entienden: son como extranjeros dondequiera que vivan”. Nadie clasificaría como falsa la teoría de necesidades de Maslow por omitir la necesidad de identidad. A pesar de que Marx y Márkus no elaboran una lista de necesidades humanas, encontramos en la antropología filosófica del primero, sistematizada por el segundo, una serie de elementos que, en mi opinión, apuntan hacia la necesidad identidad grupal (cito juntando extractos no necesariamente literales de la obra de Márkus y los voy comentando entre corchetes):

Ante todo, el hombre es un ente genérico, esto es, un ser social y comunitario. (2) Esta descripción del ser humano como comunidad significa, por una parte, que el hombre no puede llevar una vida humana, no puede ser hombre como tal más que en su relación con los demás y a consecuencia de esa relación. Por otra parte, significa que el individuo no es individuo humano más que en la medida en que se apropia de las capacidades, las formas de conducta, las ideas, etcétera, originadas y producidas por los individuos que le han precedido o que coexisten con él, y las asimila (más o menos universalmente) a su vida y a su actividad. Así pues, el individuo humano concreto como tal es un producto en sí mismo histórico-social. La historia de un individuo singular, dice Marx, no se puede en modo alguno arrancar de la historia de los individuos precedentes y coetáneos, sino que está determinada por ésta (Ideología Alemana). La individualidad concreta específicamente humana no se origina sino a través de la participación activa en el mundo producido por el hombre, a través de una determinada apropiación de éste. [Hasta aquí queda claro que el hombre, independientemente de sus percepciones, está inserto objetivamente en la comunidad –y parcialmente determinado por ésta– y cambia al cambiar ésta]. Pero, por otra parte, las interrelaciones entre los individuos no son nunca relaciones naturales inmediatas, tienen siempre como presupuesto las de tráfico [intercambio] material y espiritual que encuentran dadas dichos individuos. La socialidad del hombre no se reduce al acto de producción. Marx atribuye una particular función en el proceso genético de la sociedad a la humanización de las relaciones naturales entre los sexos y entre las generaciones. La socialidad es un rasgo esencial del individuo entero y penetra en todas las formas de su actividad vital. [Por tanto, la socialidad es también un rasgo esencial de su conciencia, que incluye su sentido de pertenencia e identidad]. La vida colectiva, social, produce también nuevas necesidades individuales, ante todo la necesidad de trato humano. La producción adquiere carácter social en el sentido concreto que los individuos empiezan a producir los unos para los otros, sus productos se complementan recíprocamente, su trabajo se convierte en auténtico componente integrante de un trabajo total social, y los productos se convierten en producto común del trabajador colectivo [Con la división ampliada del trabajo la comunidad o sociedad empieza a cambiar]. La actividad del individuo se hace objetivamente dependiente de la actividad de un ámbito de individuos cada vez más amplio; al mismo tiempo se constituyen para los individuos las condiciones históricas más elementales, en las cuales pueden apropiarse de las experiencias, el saber y la riqueza del mundo acumulados por la humanidad entera, y utilizarlos. Proceso en el cual el hombre deviene ente social universal. La historia de las hordas, las tribus y las etnias origina paulatinamente la historia universal, y el individuo mismo se convierte en un ente universal, en un ser histórico-universal. Esa ampliación del tráfico entre los hombres produce las condiciones de la autonomía del hombre individual respecto de su propio entorno y, sobre la base de esa autonomía, las condiciones del despliegue de la interioridad humana, de la individualidad humana real. El hombre no deviene realmente individuo, sino en el curso de la evolución histórica, precisamente porque a través del tráfico cada vez más universal, dicha evolución disuelve aquellas pequeñas comunidades. [Marx ve la posibilidad de un nuevo sentido de identidad, que rebasa al comunitario, al de la nación, similar a la de los autorrealizadores de Maslow antes citada]. En este sentido la universalización y la individualización del hombre son un proceso unitario, aunque esa unidad no se realice, durante toda una gigantesca época histórica, sino a través de contraposiciones (la universalización es en la era de la alienación la unidad de la individualización y la despersonalización).

La antropología filosófica marxista contiene todos los elementos, aunque no están explícitos, como se aprecia, para fundar la necesidad de identidad. Pero visualiza ésta en un sentido dinámico: de la identidad de la familia y el clan, pasando por la de la tribu y la nación, hasta llegar a la identidad de la especie, la identidad genérica. Creo que Cohen no apreció esta tendencia positiva a superar lo parroquial. En todo caso, podemos concederle a Cohen que Marx subestimó las resistencias y las dificultades que supone el tránsito del yo soy nosotros al “yo soy yo, miembro de la especie Homo sapiens, pero plenamente individualizado”.

NOTAS

1. En los capítulos 3, 4 y 5 de mi tesis doctoral (consultable en mi página web que anuncio al final de la entrega) se analizan las teorías de necesidades de Maslow, Fromm y Max Neef et al.

2. El término ser genérico aparece como species being (ser de la especie) en las traducciones al inglés de los manuscritos de 1844. Eso hace más claro su significado. En español, el sustantivo especie no admite adjetivo, ya que específico se usa en un sentido mucho más amplio.


Fuente: La Jornada, http://www.jornada.unam.mx/2010/12/17/index.php?section=opinion&article=034o1eco,
http://www.jornada.unam.mx/2010/12/24/index.php?section=opinion&article=024o1eco, http://www.jornada.unam.mx/2010/12/31/index.php?section=opinion&article=025o1eco,
http://www.jornada.unam.mx/2011/01/07/index.php?section=opinion&article=024o1eco,
http://www.jornada.unam.mx/2011/01/14/index.php?section=opinion&article=030o1eco

22 de ene. de 2011

Sabina-Túnez-Zapatero

Reportaje a Sabina en Público, un periódico que quiere ocupar el lugar que supiera ocupar El País, y en el que Sabina será columnista desde este domingo, acá

Minería sin derechos humanos


Del discurso de la Presidenta en Qatar: Vengan muchachos, traigan dinero, que nosotros no hablamos de sus derechos humanos, y los de los nuestros no importan demasiado.

Va la parte relevante del discurso:

"La Argentina, para terminar, también en minería -y sé que hay mucho interés por parte de Qatar en el sector de la minería - ha desarrollado y está desarrollando importantes proyectos en la Cordillera de los Andes. Tenemos iniciado el primer proyecto binacional en materia minera - oro y plata - conjuntamente con la hermana República de Chile.

Digo esto porque no hay proyectos binacionales en materia minera, porque es muy difícil coincidir tributariamente, son distintos regímenes laborales, distintos regímenes legales. Con lo cual, se demandó una muy fina construcción de ingeniería para que pudiéramos abordar a un acuerdo y en la provincia de San Juan desarrollar lo que constituye, hoy por hoy, el entendimiento de oro y de plata más importante que se está desarrollando y que supera una inversión de los 3.700 millones de dólares.

Lo mismo, por ejemplo, en materia de potasio. Vamos a iniciar, conjuntamente con la empresa brasilera Vale Río Doce, lo que va a constituirse en al mina de potasio más importante del mundo con sede en la provincia de Mendoza y que, como todos ustedes saben, el potasio cumple un rol importantísimo en todo lo que hace a la industria de agroquímicos y, por lo tanto, directamente vinculado con la agricultura.

Y también, somos el segundo productor de litio a nivel mundial. Yo sé que, tal vez, en un país que se dice que tiene 200 años de reservas de gas y que constituye el 15 por ciento de la reservas del mundo, el litio, que alimenta las pilas, por ahí no sea tan importante. Pero tengan en cuenta que muchas terminales automotrices globales, ustedes son socios creo de una ellas, Volkswagen, y algunas otras, están anunciando a 30 o a 40 años autos urbanos a pila, con lo cual el litio va a adquirir también un valor estratégico.

21 de ene. de 2011

Debate con Carta A.


De las colegas Maristella S., y Norma G., sobre la última Carta Abierta

Los debates necesarios
Norma Giarracca
Maristella Svampa

Hace un tiempo ya, precisamente desde sus orígenes, nos preguntábamos por qué los miembros de Carta Abierta en sus despliegues discursivos, no incluían situaciones y procesos que contrabalancearan fuertemente las medidas que el Gobierno Nacional ha tomado desde 2003 para democratizar la sociedad. ¿Por qué negar el “modelo sojero” (como tal) en su verdadera magnitud de nuevo orden económico agrario establecido por políticas públicas que avanza arrinconando, maltratando y enfermando poblaciones y devastando yungas, montes y biodiversidad? ¿Por qué no visibilizar las luchas del MOCASE, de las poblaciones indígenas en estos contextos, por qué no denunciar a gobernadores asociados a los poderes mineros, sojeros, petroleros que forman parte del mentado “orden” que deseamos modificar? ¿Cómo no advertir que un contexto en que se aúnan fuertes rupturas pero también profundas continuidades en relación al modelo neoliberal, el “orden” acrecentaría la criminalización y la violencia?
El 2010, año del Bicentenario, anunció desde los primeros días su fatídico destino de estar marcado por muertes, desgracias y sufrimientos. Primero fue la comunidad Paichil Antreao en Villa Langostura con un conflicto por las tierras desatado en diciembre del año precedente, que llevó a decir a Osvaldo Bayer "...Me invade una gran tristeza y un indescriptible disgusto cuando me llega la noticia pocos días antes de Navidad [2009], los argentinos…continuaron una vez más con la agresión de los pueblos originarios en las tierras donde viven desde hace siglos”. Luego, el 15 de febrero asistimos a la brutal represión en Andalgalá, cuyo objetivo no era otro que el de custodiar los intereses de las corporaciones mineras, y en la cual operaron fuerzas represivas especiales (el grupo Kuntur), un modelo que hoy se aplica en diferentes provincias. En junio, pocos lo recuerdan ya, sucedió lo de Bariloche, que comenzó con una acción de gatillo fácil y culminó en una represión policial que costó la vida de tres adolescentes (dos en protesta) de los barrios altos de la ciudad, donde residen las poblaciones pobres y marginadas.
Y siguieron otras muertes, más represión, entre las que se cuentan el crimen de Mariano Ferreira, que develó la oscura trama de complicidad entre un modelo de sindicalismo empresarial y de precarización laboral, con sus fronteras porosas entre la mafia patoteril, el disciplinamiento sindical y los vínculos privilegiados con el gobierno. Los asesinatos del miembro de la comunidad qom y el silenciamiento por parte del Gobierno Nacional en cuanto a las responsabilidades políticas de las autoridades de Formosa, arrojaron aún más dudas acerca de la premisa gubernamental, tantas veces esgrimida en nombre de los derechos humanos, del “No reprimirás”. Por último, las demenciales escenas de cacerías y muertes en la ocupación del Parque Indoamericano mostraron a las claras que estos episodios de represión y criminalización están lejos de ser casuales o esporádicos; están lejos de ser exclusiva responsabilidad de las provincias o la ciudad de Buenos Aires y sus fuerzas represivas, en la medida en que forman parte de una misma matriz “ordenadora”, una misma razón de Estado, de la cual el responsable y garante último es, sin duda, el Gobierno Nacional.
A principios de 2010, en una conferencia de prensa por la represión en Andalgalá convocada por un conjunto de organizaciones sociales, con Adolfo Pérez Esquivel a la cabeza, hablamos desde un pequeño colectivo llamado Voces de Alerta y propusimos la creación de una red de contención para detener estos avances represivos. Interpelamos directamente a Carta Abierta para que se sumara a esto que denominamos la construcción de un “escudo humano” que apuntara a evitar, en la medida de lo posible, las represiones, criminalizaciones y muertes de hombres y mujeres que ejercen su derecho a la protesta frente a medidas o situaciones que consideran injustas. Y esta interpelación se continuó en otras oportunidades (por la defensa de la ley de protección de los glaciares, por ejemplo), porque creemos que, más allá de las diferencias o de la relación de mayor distancia o cercanía con el poder político, dicha tarea debe convocar a un arco amplio de intelectuales, artistas, gente de la cultura con vocación de compromiso público, de crítica y de construcción.
Por eso celebramos la CA Nº 8 del colectivo (Página 12, 19 de diciembre de 2010) y nos parece sumamente auspicioso que se ponga sobre papel aquello hechos que muestran las continuidades en el presente con la matriz neoliberal consolidada en los `90. Esperamos además que CA pueda establecer la conexión entre este régimen de acumulación y distribución de la riqueza, y las condiciones de posibilidad que genera el propio Gobierno Nacional, a través de sus acciones y del mismo aparato del Estado. Que puedan exigirles cambios bajo el convencimiento de que es un derecho de los ciudadanos hacerlo, pero aún más es una obligación de los intelectuales críticos plantear un debate público que ponga en juego las aspiraciones de mejoramiento y cese del sufrimiento social de las poblaciones. Estamos convencidas de que no existe ninguna posibilidad de avanzar en la democratización de la sociedad si no se pone coto tanto al modelo extractivo (régimen social de acumulación y distribución de riqueza) que necesita dominar y doblegar bajo cualquier medio a las poblaciones que habitan esos territorios, como a las guardias pretorianas que los custodian. En fin, cualquier intelectual entrenado en el pensamiento crítico estaría de acuerdo con estas premisas, y no dudamos que éste sea el caso de muchos de aquellos que hoy integran CA.

Norma Giarracca, socióloga, Instituto Gino Germani- UBA. Voces de Alerta
Maristella Svampa, socióloga, Conicet, Universidad Nacional de La Plata. Voces de Alerta

20 de ene. de 2011

Premios Justicia y Género

Women’s Link Worldwide ha creado los Premios Género y Justicia al Descubierto para poner en evidencia los pronunciamientos judiciales más sexistas y discriminatorios y aquellos que garantizan que la equidad de género sea una realidad.

Los casos nominados serán incluidos en nuestro Observatorio de Género y Justicia, el cual actualmente sistematiza más de 450 decisiones judiciales de cortes nacionales e internacionales de todo el mundo.

El jurado de este año está compuesto por Patricia Sellers, Baltazar Garzón y Lidia Cacho. La premiación será el 2 de Junio en Madrid y quien haya nominado la decisión que gane el voto del público, ganará un viaje gratis para la ceremonia.

Vea el video con toda la información sobre los premios, nomine y vote en:

http://uncovered.womenslinkworldwide.org/es/primera

19 de ene. de 2011

La pregunta del año

Ahora que ya sabemos que el FPV (Farmacéuticos para la Victoria?) financió su campaña con dinero sucio; ahora que Zanola está detenido y Moyano acusado, por sus maniobras ilegales con empresas farmacéuticas; ahora que llaman a declaratoria al ex de la diputada (FPV) D.Conti (más metido imposible), por similares asuntos; ahora que acaban de descubrir casi tonelada de estupefacientes en manos de concejal del FPV en Formosa; ahora que todo eso, me vuelve la pregunta del año: Cómo es que España detiene a tres argentinos, que llegan en avión privado con tonelada de drogas, y el gobierno español no avisa al rgentino, ni coordina con él la operación? Es que acaso desconfiaría de la vocación del gobierno popular por combatir con todas su pasión, dedicación y esmero al narcotráfico? Pero qué inexplicable! Qué rarísimo!!!! Para mí que justo se olvidaron.

17 de ene. de 2011

Introducción: Nuevo libro de O'Donnell




Generosamente, Guillermo O'Donnell nos ofrece esta introducción, de su último libro, que aquí recomendamos enfáticamente. El libro se llama "DEMOCRACIA, AGENCIA Y ESTADO. Teoría con Intención Comparativa", y lo publica la editorial Prometeo.
Aquí va la intro, de tono autobiográfico, en la que se resumen los principales argumentos del libro. Y gracias Don Guillermo.


Guillermo O’Donnell

INTRODUCCIÓN.(*)

I.
Este es un libro de teoría política, sobre varios aspectos de la democracia y el estado, en sí mismos y en sus relaciones. Su punto de partida es mi convicción que esas relaciones son tan importantes como relativamente ignoradas, y que su examen ayuda a dar nuevas miradas tanto sobre la democracia como sobre el estado. El argumento básico es que la democracia, incluso en su versión limitada como democracia política, presupone la concepción del ser humano como un agente que ha logrado, a través de procesos históricos que han variado a lo largo del tiempo y el espacio, el título de ser reconocido, y legalmente respaldado, como portador de derechos a la ciudadanía no sólo política sino también civil, social y cultural. Esta entidad --el ser humano como agente-ciudadano/a-- es el micro-fundamento que enraiza los aspectos empíricos y normativos de la democracia. Ese enraizamiento repercute fuertemente, aunque no siempre de manera visible, sobre la democracia, el estado y sus interrelaciones. Exploro estas repercusiones a lo largo de este libro.
Como indica el subtítulo, el libro es también teoría con intención comparativa. Espero con él abrir camino a disciplinadas investigaciones empíricas y comparativas --las que, me apresuro en advertir al lector, en sí mismas están más allá del alcance de este libro. Este es también un libro moral y políticamente motivado, orientado por la preocupación que despiertan las falencias de las democracias contemporáneas --especial pero no exclusivamente en América Latina— y las crueles realidades sociales que subyacen a ellas.

II
En la década del 50 –siglos ha…-- me recibí de abogado en la Universidad Nacional de Buenos Aires. Además de conocimientos específicos a esta profesión, estos estudios fueron una manera de aprender algo sobre teoría política en la Facultad de Derecho, el único tipo de institución que en esos tiempos ofrecía algunos cursos relacionados. Pero estos cursos, básicamente de derecho constitucional y comparado, eran en su mayor parte formalistas recitados de textos legales —terriblemente aburrido. Entonces, ya en la década del 60, cansado de ejercer la abogacía, decidí ir a Estados Unidos a estudiar ciencia política. Fui a la Universidad de Yale en 1968, atraído por la constelación de académicos que en esos tiempos allí enseñaban: Robert Dahl, Karl Deustch, Robert Lane, Harold Lasswell y Douglas Rae, entre otros. Además, fue afortunado que ese año llegó a Yale desde Berkeley David Apter, quien se convertiría en mi principal mentor y generoso amigo; también fue muy buena noticia que la partida de Deustch a Harvard fuera más que compensada por la llegada a Yale de otros grandes académicos y futuros amigos, Juan Linz y Alfred Stepan. Privilegiado por ese entorno, algunos brillantes compañeros y una maravillosa biblioteca, me dediqué intensamente a estudiar ciencia política. Esos tiempos, finales de los años 1960, estaban agitados por la guerra de Vietnam y la creciente oposición a ésta en Estados Unidos, los acontecimientos de mayo en París, y otros. Estos fueron también tiempos en los que el enfoque conductista se estaba desvaneciendo y se había extendido la influencia del estructural-funcionalismo y sus aplicaciones a la ciencia política y la sociología política bajo el rubro de teorías de la modernización y del desarrollo político. Fue bueno, para estudiantes de postgrado como yo, que ninguno de los profesores de Yale antes mencionados compartiera estas visiones, con la parcial excepción de Apter cuya propia versión de la teoría de la modernización de todas maneras difería significativamente de la dominante. Esto me dio buenas oportunidades para estudiar y discutir mi interés por el tipo de régimen autoritario que estaba surgiendo en América del Sur, así como mi creencia de que tenía causas y características diferentes a las de los “clásicos” autoritarismos tradicionales y populistas de América Latina, y cómo esto se relacionaba con las tribulaciones de la democracia en esta región. Ese interés fue promovido por Apter, quien había estudiado “sistemas burocráticos” en sus investigaciones en África;1 por Linz, que recientemente había escrito su memorable artículo sobre “Authoritarian Spain”,2 y por Stepan, quien llegó a Yale luego de concluir su tesis doctoral en la Universidad de Columbia sobre los militares brasileños y el régimen autoritario inaugurado en ese país en 1964.3 Estos intelectuales fueron una valiosa fuente de aprendizaje e inspiración. Más tarde, en 1972, publiqué mi primer libro, Modernización y Autoritarismo, gracias al generoso apoyo de Apter como mi mentor y director de la serie que lo publicó en inglés. Denominé a los regímenes emergentes “burocrático-autoritarios” (BA), uniendo las palabras utilizadas, respectivamente, por Apter y Linz, pero definiendo este feo término como un tipo de régimen autoritario específico de los casos de América del Sur de los que me ocupaba. Al hacer esto argumentaba contra dos líneas de interpretación. Una, basada en la teoría de la modernización y el desarrollo político, porque no podía explicar, excepto como extraños casos desviados, el surgimiento de esos autoritarismos en los países más modernizados, industrializados y urbanizados de América del Sur. La otra veía esos casos simplemente como expresión del autoritarismo tradicional o, desde el otro lado del espectro ideológico, como “facismo dependiente y colonial”. Que poco después, en 1973 Chile y Uruguay, y una vez más Argentina en 1976, cayeran bajo este tipo de dominación, fueron desafortunados sucesos que ayudaron a llamar la atención sobre mi libro y las preocupaciones que ahí expresé acerca de la posibilidad de su surgimiento. Continué con este tema y conexos en otro libro, El Estado Burocrático-Autoritario: Argentina 1966-1973, Triunfos, Derrotas y Crisis.4

Menciono estos antecedentes porque quiero destacar algunos puntos relevantes para el contenido del presente libro. Uno es que mis estudios del autoritarismo-burocrático me llevaron al tipo de estado que implantaba este tipo de dominación y a la literatura que en esos tiempos existía sobre el estado. Un segundo punto es que durante esos estudios, mientras vivía en Argentina bajo la versión particularmente despiadada de este tipo de estado inaugurada con el golpe de Marzo de 1976, no cesé de pensar en, y ansiar, su contrafigura, la democracia. El tercero es que cuando comenzaron en América del Sur las transiciones desde el autoritarismo, ya había escrito algunos textos sobre el tema,5 y a partir de entonces me dediqué a estudiar las recién surgidas democracias y, crecientemente, lo que sostengo es la necesaria crítica democrática de éstas y, en realidad, de todas las democracias.6 Esto me llevó a nuevos estudios de teoría democrática, que había comenzado con Dahl y Linz en Yale. El último punto es que estos estudios me ayudaron a reconocer la importancia crucial del derecho para la democracia; así, luego de aproximadamente treinta años de ignorar la teoría legal, me encontré releyendo los teóricos que había estudiado en la Facultad de Derecho. ampliándolas con otros menos formalistas y más contemporáneos.
Estos intereses permean el presente libro: la memoria del autoritarismo burocrático y la convicción de que, pese a las falencias de las democracias existentes, nada podría ser peor que un retorno al autoritarismo; una visión del estado que, además de sus burocracias, incluye, entre otras dimensiones co-constitutivas, el sistema legal; la conclusión de que además del régimen y la ciudadanía política que éste implica, se debe entender que la democracia incluye otras dimensiones de ciudadanía -civil, social y cultural- así como complejas relaciones con el estado en el que se imbrica; y la conclusión de que, aunque la democracia debe ser objeto de cuidadoso estudio analítico y empírico, también tiene una intrínseca dimensión moral. E infundiendo todo lo anterior, mi persuasión de que una adecuada comprensión de la democracia no sólo como conjunto de instituciones y prácticas sino también como poderosa fuerza normativa, exige reconocer que desde sus antiguos orígenes ella se basa en la idea de que el/la ciudadano/a es un agente, un ser dotado de razón práctica y capaz de discernimiento moral. En este libro espero mostrar que esta idea impregna las diversas dimensiones de la ciudadanía, así como también temas básicos para la conceptualización y práctica de la democracia, del estado y de sus interrelaciones.


III.
Una de las lecciones que aprendí en Yale fue que hay valiosos conocimientos disponibles en las grandes instituciones académicas de la parte noroccidental del mundo. Pero también me persuadí de que ese conocimiento no debe inducir a omitir investigar la especificidad histórica de países ubicados en otros lugares del mundo. De hecho, el reciente surgimiento de regímenes que son o afirman ser democráticos ha generado importantes desafíos a las teorías de la democracia prevalecientes hasta hace poco. Para comenzar, existe confusión y desacuerdo acerca de cómo definir la democracia. Algunos de estos desacuerdos son inevitables, pero la confusión no lo es. La necesidad de clarificación conceptual se evidencia por la proliferación de calificaciones y adjetivos anexados al término “democracia”, que ha sido registrada y provechosamente analizada por Collier y Levitsky 1997.7 La mayoría de estos calificativos se refiere a las democracias surgidas recientemente, insinuando las vacilaciones existentes, en la literatura comparada así como en estudios nacionales y regionales, sobre los criterios por los que determinados casos pueden ser o no calificados como democracias.8 La principal razón de estas vacilaciones es que muchas nuevas democracias, y algunas antiguas, en el Sur y en el Este, presentan características discordantes con las que, de acuerdo con las teorías o expectativas de algunos observadores, “debe tener” una democracia. Este supuesto, sin embargo, es problemático si el concepto central en sí mismo no es claro. Como dijo Hart 1961:14 (hay edición en castellano, ver Obras Citadas) “una definición que nos dice que algo es miembro de una familia no puede ayudarnos si sólo tenemos una idea vaga o confusa sobre el carácter de la familia”.9
Además de este problema nos enfrentamos a un tema histórico/contextual. Prácticamente todas las definiciones de democracia son, naturalmente, destilación de la trayectoria histórica y actual situación de los países del Noroeste.10 Sin embargo, las trayectorias y la situación de otros países que hoy pueden ser considerados democráticos difieren considerablemente de los primeros. En este caso, una teoría de alcance adecuado debe evaluar estas diferencias, per se y en tanto pueden identificar características específicas decada democracia, y con ello generar subtipos dentro del universo de casos. Por eso el presente estudio está basado en la opinión de que las teorías de la democracia necesitan ser revisadas, incluso si esto implica pérdida de parsimonia; esas revisiones pueden originar instrumentos conceptuales apropiados para alcanzar una mejor teoría de la democracia (y en consecuencia de la democratización) en sus diversas encarnaciones.

IV.
Quizás la mejor manera de guiar al lector hacia las páginas que siguen es indicar los principales temas que abordo en cada capítulo.
1. Comienzo en el capítulo I con el núcleo institucional de la democracia, el régimen y sus concomitantes, la ciudadanía política y los derechos y las libertades “políticas” ligados a ésta. Allí propongo agregar, a la habitual lista de características de las elecciones, dos no pocas veces omitidas, seguramente porque son consideradas obvias en el Noroeste pero no lo son en otras regiones: que las elecciones democráticas deben ser decisivas e institucionalizadas.
2. Un argumento en ese mismo capítulo es que en el régimen democrático su unidad individual no es el/la votante sino el/la ciudadano/a, entendidos como agentes legalmente habilitados y respaldados. Un tema relacionado es que como portadores de (al menos) libertades y derechos políticos, los/las ciudadanos/as son portadores de personalidad legal, condición que es sancionada legalmente y es independiente, para su efectividad y accionabilidad, de reconocimientos inter-subjetivos. Esta condición subyace a la actual extensión de lo que denomino la apuesta universalista, que expresa el cambio desde regímenes autoritarios y democracias oligárquicas a los actuales regímenes democráticos inclusivos. Asimismo, allí menciono que las fronteras internas y externas de esas libertades son teóricamente indecidibles, algo que debe ser explícitamente teorizado porque ayuda a entender las tensiones, la dinámica y la apertura histórica propias de la democracia.
3. Que el ciudadano/agente sea la unidad individual básica, el micro-fundamento de la democracia, tiene implicaciones que exploro en el capítulo II. Allí sostengo que la democracia contemporánea tiene una gran deuda con una concepción de la agencia humana que tuvo larga elaboración en algunas corrientes de la filosofía moral y la teoría legal. El examen en este capítulo muestra un aspecto adicional, que las “libertades políticas” del régimen son en realidad parte de derechos civiles mucho más antiguos, cuya evolución ayuda a comprender el surgimiento y expansión de las ideas de agencia y su respaldo legal.
4. Otro punto, que primero observo en el capítulo I y prosigo en el capítulo III, es que ya al nivel del régimen encontramos al estado. Un aspecto de esta presencia es ampliamente reconocido por la literatura, el estado como delimitación territorial del electorado. Pero encontramos al menos otros dos aspectos implicados por la propia definición de un régimen democrático: uno, como el sistema legal que sanciona y respalda los derechos y libertades antes mencionados y, segundo, como (al menos) el subconjunto de sus burocracias que actúa de maneras consistentes con la efectivización de dichos derechos y libertades. Estas consideraciones me llevan en el capítulo III a ofrecer una conceptualización del estado, entidad a veces omitida por la teoría democrática o, cuando reconocida, no pocas veces reducida a sus burocracias y a su papel como la mencionada delimitación territorial. En este capítulo sostengo que además de esas burocracias, el estado debe ser reconocido como un sistema legal, como un intento de foco de identidad colectiva y como un filtro en relación con su “afuera”. Sostengo que estas cuatro dimensiones del estado, siempre que sean entendidas como históricamente contingentes, son útiles para su adecuada conceptualización. Prosigo este tema con una resumida discusión del proceso de formación del estado en el Noroeste. Además, en el capítulo III y luego a lo largo del libro, subrayo algunas tensiones intrínsecas entre la democracia y el estado, incluso los estados más democratizados. Estas consideraciones son parte de un argumento general del libro, que las complejas relaciones entre democracia y estado requieren más atención de la que han recibido.11
5. Los estados contemporáneos suelen tener una identidad colectiva como su referente, predicado de diversas maneras como nación, pueblo y/o ciudadanía. Discuto este asunto en el capítulo IV, incluyendo variaciones comparativas observables, especialmente en América Latina.
6. Otro aspecto constitutivo del estado es como un sistema legal que normalmente penetra y contribuye a dar orden y previsibilidad a múltiples relaciones sociales. Discuto esta cuestión en el capítulo V, incluyendo algunas tensiones ínsitas a la propia legalidad democrática, y las maneras y grados en que puede o no existir un estado democrático de derecho.
7. Sin embargo, a esa altura del análisis observo que las cuatro dimensiones del estado que propongo son insuficientes para su adecuada conceptualización. En el capítulo VI sostengo que otra perspectiva necesaria es el examen de las diversas caras que ofrece el estado, con especial atención a las que a menudo muestra a los sectores pobres, excluidos y/o discriminados de la población; estos aspectos afectan directamente la calidad y, en el límite, la existencia misma de la democracia. En este capítulo también discuto algunas caras profundamente ambivalentes del estado que resultan de la burocracia, del capitalismo y de la globalización, especial pero no exclusivamente en países socialmente muy heterogéneos.
8. Lo anterior está estrechamente ligado a mi discusión en el capítulo VII de la experiencia personal de vivir bajo un estado terrorista y, en sentido contrario, de las redes dialógicas compatibles con la agencia humana y la crucial contribución que un contexto social democrático provee para la práctica y florecimiento de esas redes. Agrego que estas prácticas son cruciales para aventar un riesgo que es sin embargo permanente: reificar el estado y sus gobiernos, olvidando el verdadero origen y justificación del poder y la autoridad que ejercen.
9. A esta altura del libro sentí que tenía que proveer algún contexto comparativo a diversas observaciones que había hecho hasta entonces. Es por eso que en el capítulo VIII presento un rápido vistazo a algunos antecedentes históricos y a la presente situación política de América Latina. Pero, tal como advertí arriba, este vistazo contextualizante no intenta sustituir los trabajos empíricos y comparativos que sobre estos temas varios académicos han emprendido, y a los que espero contribuir con un futuro libro.
10. Un corolario de lo anterior es que, si los ciudadanos/as son agentes, el tema de las opciones disponibles para habilitar el ejercicio de su agencia es cuestión directamente relevante para la teoría de la democracia, no sólo para otras ciencias sociales o teorías exclusivamente normativas. Encuentro una importante convergencia al discutir este asunto en el capítulo VIII: la de una similar concepción de la agencia entre la democracia (como la conceptualizo aquí) y las principales corrientes de derechos humanos y dedesarrollo humano, aunque las respectivas visiones no se superponen por completo. Desde esta perspectiva discuto procesos que pueden ser relevantes para ampliar las opciones que habilitan el ejercicio de la agencia.
11. Los tres capítulos anteriores me llevan, en el capítulo IX, al complejo tema de los conflictos y posibles adaptaciones entre, por un lado, la ciudadanía y una concepción universalista de la agencia y, por el otro, el alto y cada vez mayor pluralismo del mundo actual, y las consiguientes expectativas de reconocimiento de diversas identidades. Comienzo por comentar la bienvenida variedad de democracias que están surgiendo, pero en varios temas de multiculturalismo y pluralismo legal me encuentro imposibilitado de ofrecer soluciones terminantes. Allí, aunque con algunas salvedades, concluyo in dubio pro agencia, sin ignorar los marcados desacuerdos existentes sobre éste y temas relacionados.
12. A lo largo de estos capítulos cuestiono un supuesto implícito de diversos estudios sobre la democracia centrados en el régimen. Seguramente reflejando la situación de los países del Noroeste, un supuesto de esos estudios es que los respectivos países tienen un alto grado de homogeneidad interna. Esto significa presuponer que si el régimen nacional es democrático, entonces los regímenes subnacionales también lo son, y que la legalidad del estado se extiende sobre todas las regiones y relaciones sociales; argumento que estos supuestos son insostenibles para muchas de las democracias hoy existentes y que este hecho debe ser tomado en cuenta empíricamente y debidamente teorizado.
13. En las Conclusiones, luego de recordar el camino que hemos atravesado, detallo las razones (algunas recogidas de la literatura existente y otras derivadas de los análisis de este libro) por las que la democracia, incluso las democracias que presentan serias falencias, es preferible a cualquier otro tipo de dominación política. Recalco también la necesidad de reconocer, teorizar e investigar el hecho que la democracia, el régimen y el estado están relacionados de maneras que en algunos aspectos importantes crean irresolubles tensiones; pero también sostengo que, a pesar de las complicaciones prácticas y teóricas que plantean, esas tensiones deben ser celebradas, ya que subyacen a la particular apertura histórica que diferencia a la democracia de todos los otros tipos de dominación política.
Como ya comenté, a lo largo de este trabajo hay un hilo conductor. Es que incluso en el aspecto parcial de la democracia implicado por un régimen democrático y su ciudadanía política, debemos ser concientes de la inmensa importancia moral y política del reconocimiento de los ciudadanos y ciudadanas como agentes legalmente habilitados y respaldados. Esto es producto de una larga y conflictiva historia que se ha combinado con múltiples factores a través del tiempo, las regiones y las culturas. Este libro no contiene respuestas a algunos de los temas resultantes de tanta variedad, pero me gustaría creer que brinda una útil perspectiva para su posterior examen empírico y comparativo. Ese examen debería basarse en el hecho crucial de que, en y con democracia, hay que entender que el poder y la autoridad ejercidos en y por un estado y sus gobiernos surgen de ciudadanos-agentes; los corolarios y concomitantes de esto permean la discusión de los temas que trato en este libro: el régimen y los derechos políticos ligados a éste; las diversas dimensiones del estado y su unidad subyacente (aunque no obvia); los diversos referentes y caras del estado; las opciones y redes dialógicas requeridas para la efectividad de la agencia; las relaciones inherentemente conflictivas entre las igualdades de la ciudadanía política y civil, por un lado, y por el otro las desigualdades continuamente generadas por, especialmente, las burocracias y el capitalismo; y los pluralismos que la propia agencia implica y genera.
Luego de esas incursiones, en las Conclusiones regreso a la agencia como fundamento del significado empírico y normativo de la democracia. A lo largo del camino fui impulsado fuera de mi disciplina, la ciencia política, hacia temas discutidos por ricas y complejas literaturas que me ha beneficiado enormemente estudiar. He utilizado y citado selectivamente esas literaturas, guiado por los intereses que aquí me inspiran; espero que sus respectivos autores me disculpen por no discutirlos en detalle, algo que estaba fuera del alcance de este libro y, confieso, en algunos temas más allá de mis aptitudes como viajero fascinado pero no especialista en los terrenos que ellos cultivan.





IV.
He cargado mentalmente este libro durante aproximadamente diez años. Me aproximé a algunos de sus temas en libros que co-organicé, en mis contribuciones personales a ellos 12 y en artículos publicados en diversos medios, que recopilé en los volúmenes ya citados. Me gustaría creer que estos escritos tienen entidad por sí mismos, pero también los consideré como maneras de acercarme a los temas del presente libro. A lo largo de este viaje me he beneficiado enormemente de discusiones e intercambios con muchos amigos y colegas en lugares e instituciones entre los que se encuentran la Universidad de Notre Dame y su Kellogg Institute, el Center for Advanced Behavioral Studies in the Social Sciences, las Universidades de Cambridge y Oxford, y recientemente la Escuela de Política y Gobierno de la Universidad Nacional de San Martín, Argentina. No intentaré aquí enumerar las muchas personas con las que tengo una significativa deuda intelectual en esas instituciones, así como otras con quienes me encontré en diversas reuniones y seminarios, pero espero que muchos de ellos sepan de mi agradecimiento. No obstante, las contribuciones y aliento de algunos colegas en el impulso final para la finalización de este libro fueron tan importantes que sería extremadamente injusto omitirlos aquí; me refiero a Scott Mainwaring y Timothy Scully C.S.C. de Notre Dame y el Kellogg Institute, Laurence Whitehead de la Universidad de Oxford, y a través de diversos encuentros aquí y allá, Ernesto Garzón Valdés. Agradezco asimismo los detallados comentarios que hicieron Marcelo Cavarozzi y María Matilde Ollier de la Universidad Nacional de San Martín y, por cierto, los muy penetrantes y detallados comentarios de Carlos Strasser de FLACSO Argentina. Pero por supuesto no espero que estos excelentes colegas coincidan con todos los aspectos del presente libro.
Y, sobre todo, hay una persona a la que quiero mencionar muy especialmente: mi querida esposa, compañera, colega y crítica, Gabriela Ippolito-O’Donnell. Ella me ha brindado invalorable apoyo e inspiración durante el largo tiempo y los muchos viajes -físicos e intelectuales- que me llevó escribir este libro. Es a ella a quien lo dedico con todo amor.


*) Advertencia. Las obras originalmente publicadas en idiomas extranjeros las cito por la fecha y título de la publicación original. Sin embargo, cuando hay traducciones al castellano indico las mismas con la leyenda “Hay edición en castellano, ver Obras Citadas”; pero cuando cito más de una vez algunas de esas obras, para evitar enojosas repeticiones en lugar de esa leyenda coloco el símbolo (*). Por esta tarea, así como por la revisión general de este texto y la traducción de algunos textos originalmente publicados en inglés, agradezco la muy valiosa colaboración de Jimena Rubio.


1 Ver Apter 1967 (hay edición en castellano, ver Obras Citadas) y 1971.
2 Linz 1964
3 Publicado en Stepan 1971 (hay edición en castellano, ver Obras Citadas).
4 Lo publiqué por primera vez en Argentina en 1982, luego de haberlo prácticamente terminado varios años antes, pero no pude publicarlo entonces debido a las condiciones altamente represivas prevalecientes hasta entonces en la Argentina. ver sobre esto el capítulo VII. Este libro acaba de ser reeditado por Prometeo Libros 2009; en el Epílogo de esta edición narro las vicisitudes que el mismo y Modernización sufrieron debido a esas condiciones.
5 Este trabajo inicial se reflejó más tarde en el volumen que coedité con Philippe Schmitter y Laurence Whitehead sobre Transiciones desde un Gobierno Autoritario (Buenos Aires: Editorial Paidós, 1989), y en el volumen IV de este trabajo (Conclusiones Tentativas sobre las Democracias Inciertas), del que soy coautor junto con Schmitter. Algunos de mis escritos de esa época, incluido el documento que originariamente escribí para ese proyecto, fueron recopilados en Contrapuntos (O’Donnell 1997a). Otra colección, de estudios aún más antiguos, divulgados inicialmente casi como samizdats durante el período 1976-79, ha sido publicada por Prometeo Libros, bajo el indicativo título de Catacumbas (O'Donnell 2009).
6 Recopilé algunos de estos trabajos en Disonancias, O’Donnell 2007a, también Prometeo Libros.
7 Para otras discusiones relevantes ver Newey 2001 y Collier et al. 2006.
8 Un paso adelante en las necesarias clarificaciones conceptuales es el creciente reconocimiento de un subtipo, no de democracia sino de autoritarismo, los “autoritarismos electorales” discutidos en el trabajo pionero de Karl 1986, y en los recientes de Diamond 2002, Levitsky y Way 2002 y Schedler 2006, así como la discusión de democraduras en Whitehead 2002.
9 Este autor discute definiciones del derecho, pero bien podría también haberse referido a la democracia.
10 Con considerable licencia, utilizo este término como abreviación estilizada para referirme a los países de temprana democratización ubicados en el cuadrante noroccidental del mundo, excluyendo los del sur de Europa, que siguieron caminos históricos diferentes de los de la mayor parte de sus vecinos del Norte. Un caso complicado es Estados Unidos, con sus considerables diferencias históricas y actuales en relación con la mayoría de los países europeos; así, luego de algunas dudas decidí incluir a Estados Unidos en el conjunto que estoy intentando delimitar, pero agregando en el capítulo IV algunos comentarios y calificaciones. Además, aunque considero que el nivel de generalización con el que me refiero a “países del Noroeste” está por lo general justificado, cuando existen diferencias significativas entre ellos, especialmente en relación a Alemania, también las comento en el capítulo IV.
11 Presenté este argumento por primera vez en “Acerca del estado, la democratización y algunos problemas conceptuales. Una perspectiva latinoamericana con referencia a países poscomunistas”en Desarrollo Económico, 1993, 33 n.130 (reimpreso como capítulo IX de Contrapuntos, Editorial Paidós, 1997), basado en una crítica de teorías que considero estrechamente centradas en el régimen democrático. Algunos valiosos trabajos discuten las relaciones entre la democracia y el estado aunque, como espero deje claro el presente libro, tenemos mucho trabajo por delante. Ver especialmente Alford y Friedland 1985 (hay edición en castellano, ver Obras Citadas), Cavarozzi 1996, Diamond 1999, Fishman 1990, Garretón 1994, González y King 2004, Gunther et al. 2007, Linz y Stepan 1996, Iazzetta 2006, Mainwaring 2006, Mariani 2008, Nun 2000 y Oszlak 2007.
12 En Tokman y O’Donnell, Pobreza y Desigualdad en América Latina. Temas y Nuevos Desafíos (Buenos Aires: Editorial Paidós, 1999), Méndez, O’Donnell y Pinheiro, La (In)efectividad de la Ley y la Exclusión en América Latina (Buenos Aires: Editorial Paidós, 2002) y O’Donnell, Iazzetta y Vargas Cullel, Democracia, Desarrollo Humano y Ciudadanía. Reflexiones sobre la calidad de la democracia en América Latina (Rosario: Homo Sapiens, 2003).